I Padri del Deserto e San Benedetto

PER L'ANNO DI SAN BENEDETTO

I Padri del Deserto e San Benedetto

UNA APOFTEGMA DI ANTONIO

di Louis Leloir O.S.B.

(Libera traduzione dal testo francese "Les Pères du désert et saint Benoît. Un apophtegme d'Antoine")

Estratto da "nouvelle revue théologique" 102/2 (1980)

Il primissimo apoftegma, nelle molte raccolte di parole dei Padri del Deserto (armena, sistematica greca, Pelagio e Giovanni), ci mette di primo acchito in un ambiente familiare ai lettori assidui della Regola benedettina. L’apoftegma, caratteristico e polivalente, è di Antonio, il padre dei monaci d'Oriente, come San Benedetto lo è di quelli d'Occidente, ed è così concepito: «Qualcuno chiese all’abate Antonio: “Che cosa devo fare per piacere a Dio?”; il vecchio rispose: “Dovunque tu vada, devi sempre avere Dio davanti agli occhi; qualunque cosa tu faccia o dica, che sia sempre secondo le testimonianze della Sacra Scrittura; in qualunque luogo tu abiti, non te ne andare con troppa facilità. Osserva questi tre precetti e sarai salvo”». [1]

Noi siamo messi qui, in modo molto suggestivo, davanti a tre basi del pensiero, non soltanto di sant’Antonio, ma anche di San Benedetto, così come appare attraverso tutta la sua Regola, e vale di conseguenza la pena che ci si soffermi, allo scopo di approfondire il pensiero dei due maestri sant’Antonio e san Benedetto. Noi osserveremo, nonostante le varie differenze, le loro coerenze e le loro armonie.

I. - “Dovunque tu vada, devi sempre avere Dio davanti agli occhi„

a. Essere sotto lo sguardo di Dio

Si avvicineranno spontaneamente a questa raccomandazione di Antonio gli sviluppi di San Benedetto su ciò che ha chiamato, a seguito del Maestro, il primo grado d'umiltà: “ la lunga prova che stabilisce che Dio è presente in tutti i movimenti dell'uomo, interni ed esterni „ è infatti al centro della presentazione del primo grado d'umiltà, ed il Maestro stesso, da cui dipende San Benedetto, subirebbe qui l'influenza di Basilio (Cf. Commento del De Vogué alla Regula Magistri in Sources Chretiènnes). Ma, l'elemento essenziale dell’esposizione di Benedetto è questa breve frase: “L'uomo deve prendere coscienza che Dio lo osserva ad ogni istante dal cielo e che, dovunque egli si trovi, le sue azioni non sfuggono mai allo sguardo divino „ (RB 7,13).

Lo aveva già detto, ed ancora a seguito del Maestro, in uno dei suoi strumenti delle buone opere: “essere convinti che Dio ci guarda dovunque„ (4,49). Il monaco è qualcuno che cerca di vivere incessantemente sotto lo sguardo di Dio, nella coscienza filiale e, dunque, confidente, riconoscente e fedele dell'amore vigilante e della provvidenza misericordiosa del Padre dei cieli.

Con un entusiasmo ed una fermezza che sono il preludio a quelli del Maestro e di San Benedetto, Daniele de Scete diceva un giorno a Ammonas: “Chi ci toglierà ora il Signore? … gli occhi del Signore vedono tutti noi, in ogni circostanza, ovunque„ [2].

Ci saranno momenti particolarmente forti in quest'atteggiamento di attenta fede, e saranno i momenti della preghiera: “Noi crediamo che la presenza divina sia ovunque… Tuttavia, è soprattutto quando andiamo all’ufficio divino che dobbiamo crederlo senza il minimo dubbio„ (19, 1-2).

Questo passaggio è tanto più interessante in quanto è proprio di San Benedetto e non si trova nel punto parallelo della Regula Magistri. San Benedetto, in tutto questo capitolo, appare del resto molto meno preoccupato del Maestro dell'atteggiamento esterno, e dà più peso alle disposizioni interne di fede e di attenzione; vuole chiaramente allontanare ogni formalismo e creare soprattutto lo sguardo interno, puro e fervente, verso Dio. Occorre osservare la formula di San Benedetto “maxime tamen „, “ma soprattutto„: la preghiera è il tempo forte dell'attenzione a Dio, come la notte “è il tempo forte del silenzio„. La preoccupazione di restare in presenza di Dio nel corso del giorno e l'applicazione costante nel fare la sua volontà preparano un maggiore raccoglimento durante la preghiera. E, d'altra parte, i momenti intensi di preghiera, di cui Ufficio divino, la preghiera e la lectio divina ci forniscono l'occasione, reagiscono sul nostro comportamento abituale e, almeno normalmente, rendono la presenza di Dio sempre più invadente ed imperiosa. Per pregare ovunque e sempre, e farlo semplicemente e liberamente, “velut naturaliter ex consuetudine„, “come, naturalmente per abitudine„ (7,68), occorre cominciare col piegarsi a pregare ad ore determinate, in modo esplicito e formale, nell'unica attenzione a Dio; l'assiduità nel tenerci davanti a Dio solo nella lode o nel silenzio irradierà su tutto il nostro giorno e lo impregnerà della presenza di Dio.

Questa coscienza, sempre più viva, della presenza di Dio deve portare il monaco a giudicare ed a decidere tutto dal punto di vista di Dio. Nelle note alla sua traduzione della Regola, Dom Savaton parla, in modo molto felice, “della vigilanza… sulla nostra vita più segreta. Atteggiamento affatto impaurito, ma semplicemente lucido, onesto e fermo; costante rispetto alle realtà che confessa la nostra fede„. San Benedetto ha reso ciò in una formula concisa: “oblivionem omnino fugiat„, che “si fugga decisamente la leggerezza e la dissipazione, si tengano costantemente presenti i divini comandamenti„ (7, 10-11). Interessato ad affrettare il giorno in cui Dio sarà “tutto in tutti„ (1 Cor 15, 28), il monaco vuole cominciare col sottomettere il suo pensiero e la sua vita, per portarli “ad obbedire a Cristo„ (2Cor 10, 5). Ma ciò chiede un'attenzione ed uno sforzo in tutti i momenti.

I Padri del Deserto vedevano nella distrazione la prima tappa verso il peccato: “Tre affermazioni di Satana precedono tutti i peccati: la prima è la distrazione, la secondo la negligenza, la terza la cupidigia… Se l’anima è vigilante evita la distrazione; se la sua vigilanza lo salva dalla distrazione, non cade nella negligenza; se non si lascia andare alla cupidigia, la grazia di Cristo gli impedisce di cadere„ [3]. Si trova la stessa dottrina nell'apocalisse di Paolo, nata probabilmente in ambienti monastici, dove si è propagata [4].

“La prima regola dei Padri„, dice ancora un apoftegma, “era quella di prepararsi tutto il giorno a stare davanti a Dio„, per non essere presi allo sprovvista dalla sorpresa delle sue visite [5]. “Timeo Dominum transeuntem, et non revertentem„, dirà sant’Agostino; “temo che il Signore nel passare„ mi offra la sua grazia senza che io vi risponda, “e che non ritorni più„ a offrirmela di nuovo. Ma se la lotta contro la distrazione facilita l'attenzione a Dio e la fedeltà alla grazia, essa purifica anche lo sguardo del monaco e lo stabilisce nella pace. In una conferenza che dava alcuni mesi fa a Parigi, il Padre Paul Gordan, benedettino dell'abbazia di Beuron, citava la definizione che un grande dizionario tedesco dava dei Benedettini, in una delle sue prime edizioni: “Membri di un Ordine religioso della Chiesa cattolica che non si occupa di politica„ … Ciò non sempre è vero…, e non può essere sempre vero, poiché vi sono ingiustizie che esigono la protesta unanime di tutta le persone oneste. Tuttavia, si consultano volentieri gli uomini di preghiera perché si spera da loro un giudizio sereno ed elevato, quello di qualcuno che, per vocazione, deve vedere da molto in alto i problemi di quaggiù. Lo stesso li conosce e ne è informato ma, se il contatto con Dio l’ha realmente penetrato, li vede alla sua luce; a partire da questa, potrà formulare delle regole di vita, precise ma flessibili, perché espresse a partire da Colui che sa tutto ed è serenità perfetta e misericordia totale.

b. Vivere secondo Dio

La convinzione costante della presenza di Dio: “Quando poi… „, dovrà sfociare in una condotta conforme: “…il Signore cerca il suo operaio tra la folla, insiste dicendo… „ (RB, Prol., 14), un operaio sicuro, fedele, sul quale possa incessantemente contare, al quale può tutto chiedere e tutto imporre… “Però, se vogliamo trovare dimora sotto la sua tenda, ossia nel suo regno, ricordiamoci che è impossibile arrivarci senza correre verso la meta, operando il bene „ (Prol., 22).

Ma, ancora qui, raggiungiamo proprio la dottrina dei Padri del Deserto, di cui San Benedetto era certamente penetrato. Zosimo dice che, se le parole dei Padri hanno tale peso e tale potenza, è perché “il loro insegnamento, lo avevano inizialmente provato con le loro opere e soltanto in seguito l’avevano espresso; inizialmente hanno agito, in seguito hanno parlato„ [6].

Con più dettagli, una delle esortazioni raccolte nel Paterica ci permetterà di percepire meglio le affinità tra San Benedetto ed i Padri del Deserto, visto che troveremo nella RB, al cap. 2, 14, l'utilizzo di uno stesso testo scritturale, a sostegno della stessa dottrina:

“Se qualcuno vuole insegnare agli altri, che sia inizialmente preoccupato della sua vita, per essere il primo a raccogliere il frutto della sua dottrina… Se colui che è il maestro ha abbandonato e rinviato lontano (da sé) l'opera celeste per occuparsi delle cose del mondo e transitorie„ (Cf RB 2,33: “prendendo più cura delle cose passeggere, terrestri e temporanee„), “i suoi discepoli e simpatizzanti non seguiranno le sue parole e le sue dottrine, ma le sue opere: essi avranno appreso da lui a dimenticare e trascurare ciò che è eterno per dare tutta la loro sollecitudine agli ostacoli terrestri. A tali maestri pertanto Dio dice: “Perché vai ripetendo i miei decreti e hai sempre in bocca la mia alleanza, tu che hai in odio la disciplina e le mie parole ti getti alle spalle? “ (Sal 50, 16-17; Cf. RB 2, 14). Ed ancora: “Disgrazia a coloro a causa dei quali il mio nome sarà bestemmiato! “(Cf. Is 52,5; Rm 2, 24). È bene, e persino molto bene, insegnare, ma soltanto se innanzitutto si compie ciò che si insegna agli altri; le opere sono allora la base della parola, con la virtù realizzata nel silenzio. Felice non è colui che insegna, ma colui che fa ed insegna (cf. 1 Esd 7,10) [7]„.

Il padre Sérinos, di Diolcos, era andato a trovare un giorno, accompagnato dal suo discepolo Isacco, il padre Poemen. Ed egli dice a quest'ultimo: “Padre, cosa dovrò fare per ottenere che Isacco ascolti le mie parole con desiderio (di metterle in pratica)? „ Poemen disse: “Se vuoi guadagnarlo (alla legge di Dio), insegnagli soprattutto con le tue opere, e non con le tue sole parole; che egli ti veda fare ciò che dici. Altrimenti, ascoltando soltanto delle parole, sarà pigro. Se tu lo istruisci con le tue opere, la tua parola rimarrà in lui „ [8]

Certamente è perché osservava quest'esigenza che il santo curato d’Ars diceva: “La mia tentazione, è la disperazione. Ho paura di essere trovato ipocrita dinanzi a Dio “ [9], richiedendo agli altri delle cose che io stesso non comincio neanche a praticare.

San Benedetto attenua un po' la responsabilità dell’abate, quando distingue discepoli “capaces„, “ricettivi„, adulti, ai quali un insegnamento orale basta, ed altri “duri e più semplici„, più rozzi (“duris corde vero et simplicioribus„), ai quali l'esempio è, inoltre, necessario. Io non penso che i Padri del Deserto abbiano taciuto questa distinzione: per loro, il cattivo esempio è universalmente nocivo, il buon esempio indispensabile per tutti. La stessa reazione di monaci che chiudono gli occhi sui cattivi esempi, in vista di prendere in considerazione soltanto la buona dottrina, crea un ostacolo ed una tensione in una comunità, poiché la fiducia nel superiore viene meno presso coloro che non possono più prenderlo per modello, e questo può essere il punto di partenza delle peggiori scissioni e di reciproche incomprensioni nelle comunità.

Dunque c'è qui una differenza d'accento tra i Padri del Deserto e San Benedetto. Dai due lati, il valore dell'esempio è messo in rilievo, ma, nei Padri del Deserto, l'esempio sostituisce, di solito, la legge: “Sii per loro un esempio, e non un legislatore„, diceva l’eccellente Poemen; se tu desideri suggerire qualcosa ai fratelli, “esegui inizialmente l'opera„ che tu volevi consigliare loro; “se vogliono vivere„, vedranno essi stessi quale è il loro dovere [10]. Rimani dunque di fronte a loro in un'umiltà totale; sii semplicemente uno di loro, loro fratello. Un altro apoftegma dice ancora: “Se abiti con dei fratelli, non comandare loro alcuna cosa, affinché tu non perda il tuo frutto„ [11].

Basta rileggere il cap. 58 della Regola benedettina sul modo di procedere nell’accoglimento dei postulanti, per rendersi conto che l'ambiente è parecchio diverso. Dopo un primo tempo di prova, l’anziano incaricato del postulante passerà due mesi a leggergli la Regola, e questa “Regola„ non è più, come da Pacomio, la Scrittura; al termine di questa lettura, gli dirà: “Ecco la legge sotto la quale tu vuoi servire. Se puoi osservarla, entra; se non puoi, sei libero di andartene„ (58, 10). Quindi, per altre due volte nel corso dell'anno di noviziato e nello stesso spirito, “affinché sappia ciò per cui entra„ (58, 12), la Regola sarà riletta al candidato. Non si può negare che quest'insistenza sul peso d'autorità di una Regola umana e di un superiore espone ai pericoli d'autoritarismo e di formalismo o, a volte, d'infantilismo; si tratta di intralci che non sono affatto chimerici poiché, in qualsiasi tempo, queste mancanze hanno fatto le loro devastazioni nei monasteri di uomini e di donne. Tuttavia San Benedetto insiste sull'autorità di una Regola per il fatto che desidera che nei suoi monasteri ci sia ordine. Egli non esclude certamente regimi diversi. Sa, al contrario, che “ciascuno ha da Dio un proprio dono: alius sic, alius vero sic, chi in un modo, chi in un altro„ (cap. 40,1). Probabilmente egli accetta anche un po'di fantasia: ci sono sempre stati degli originali nei monasteri e, purché le loro particolarità rimangano discrete, possono contribuire al buon umore ed al consenso. Ma San Benedetto desidera evitare la marginalità, le eccentricità che disorganizzano e, a volte, paralizzano la vita di una comunità, senza procurare del resto la felicità e l'illuminarsi di gioia dei loro fautori. Egli considera, ed a giusto titolo, che la vita del cenobita imponga più preoccupazione nell’evitare la singolarità rispetto a quella dell'eremita, e sa che la legge è una luce ed una protezione. È anche una garanzia di continuità dopo la scomparsa del fondatore carismatico.

Tuttavia, in seguito all'importanza che esprime nei confronti di Dio, San Benedetto evita gli abusi d’interpretazione del suo pensiero. Ed è vero, d'altra parte, che il ritmo stesso di una vita monastica sana induce il monaco non ad allontanarsi dalle esigenze della sua regola, ma a superarle frequentemente. Infatti, nelle circostanze concrete e sempre nuove della vita, tramite la voce degli eventi o le sollecitazioni delicate dello Spirito all'interno della sua anima, il monaco è spesso teso ad obbedire direttamente a Dio, senza dovere passare per un intermediario umano; lo è meno spesso a piegarsi agli ordini dei suoi superiori. La vita monastica, come ogni vita religiosa, richiede certamente il rispetto delle opzioni conventuali, un'obbedienza esatta alle decisioni dei superiori e l'umiltà dinanzi alle loro osservazioni. E, quando San Benedetto vuole che tutti i monaci si affezionino al loro abate “di una carità sincera e umile„ (RB 72,10), esorta i suoi figli a questa fiducia che porta a richiedere consiglio ed appoggio all’Abate dinanzi alle decisioni importanti e nelle situazioni difficili. Tuttavia, l'elasticità ad adottare le osservanze del monastero, ad accettare il quadro e gli orientamenti dell’ambiente in cui si trova, semplifica la vita del monaco e riduce gradualmente gli interventi dell'autorità umana. Ma, parallelamente, gli interventi di Dio si moltiplicano, e diventa sempre più esigente, sempre più nitido a farsi sentire all’anima che lo cerca, in numerosi ambiti e circostanze per le quali nessun regolamento preciso è previsto.

Dietrich Bonhoeffer ha probabilmente troppo ceduto al gusto del paradosso rifiutando di vedere nel precetto della carità fraterna l'ordine caratteristico di Gesù, e negando che Gesù ci abbia lasciato un'etica. E’ vero tuttavia che, se egli ha detto: “Il mio comandamento è che vi amiate l'un l'altro come io vi ho amati„ (Gv 15,12), questo precetto era già formulato nel Vecchio Testamento (Lv 19,18), ed alcune rabbini ebrei, come Hillel, così come il filosofo pagano Seneca, erano forse stati decisi tanto quanto Gesù a questo proposito [12]. Ed è altrettanto esatto che egli ha interiorizzato ed ha reso più morbida la Legge. Cristo dice all'uomo: Dio ti vede, e ti chiede di osservarlo, così come Lui. Egli ha gli occhi su di te, sia nell'attesa che tu faccia la sua volontà, sia nella prontezza ad aiutarti con la sua grazia, se tu ti sei deciso a compierla. Ma la sua volontà può proibirti un giorno ciò che ti chiedeva ieri, può esigere da te oggi ciò che non voleva alla veglia; e può anche invitarti a superare la legge. Ci sono certamente i principi, la morale tradizionale, il Decalogo, ma c'è soprattutto Dio che, attraverso la parola biblica e attraverso l'evento, può suggerirti di creare un nuovo Decalogo per circostanze impreviste ed imprevedibili. Non ci sono leggi etiche universalmente valide, principi e regole inviolabili. C'è piuttosto, a partire da Gesù Cristo, una chiamata alla coscienza dell'uomo ed una liberazione creatrice; Gesù Cristo impegna l'uomo a prendersi la sua responsabilità, ma alla luce di Dio, della sua saggezza, della sua misericordia, della sua giustizia, della sua santità. Cristo è venuto ad insegnarci il valore relativo e contingente delle leggi, delle usanze e delle tradizioni ed il valore assoluto della volontà di suo Padre, volontà le cui espressioni sono estremamente mobili e multiformi. Non le si scopre che tenendosi costantemente sotto lo sguardo di Dio, accettando e sollecitando la sua interpellanza. La lettera immobilizza ed è per questo che uccide. Lo Spirito Santo gira senza sosta e ci scuote senza interruzione; ed è così che ci vivifica (Cf. 2 Cor 3,6) [13].

Io ho dato altrove (Désert et Communion,. Testimonianze dei Padri del Deserto, raccolte partendo dai Paterica armeni (Spiritualité Orientale, 26), Abbaye de Bellefontaine, 1978) degli esempi di questa libertà dei Padri riguardo alle leggi umane, a vantaggio delle proposte di Dio. San Benedetto manifesta la stessa elasticità quando invita l’abate ad essere prudente e moderato nei suoi rimproveri, “per paura che volendo troppo raschiare la ruggine, egli rompa il vaso„ (RB 64,12). Deve sapere chiudere gli occhi su alcuni strappi alla Regola, se il momento opportuno di intervenire non è ancora arrivato. L'esortazione, fin dagli inizi della sua Prologo, ad obbedire a Dio “tramite i beni che mette in noi„, raccomandazione che formula anche l’Invitatorio della Regola del Maestro, è ugualmente un invito alla libertà creatrice.

San Benedetto si troverebbe certamente bene tanto quanto i Padri del Deserto nelle parole incoraggianti che indirizzava Giovanni Paolo II ai fedeli il 21 novembre 1978: “Il primo servizio che la Chiesa deve rendere alla causa della giustizia e della pace, è di invitare gli uomini ad aprirsi a Gesù Cristo. In Lui apprenderanno di nuovo la loro dignità essenziale di figli di Dio, fatti ad immagine di Dio, dotati di possibilità insospettate che li rendono capaci di affrontare i compiti dell'ora, legati gli uni agli altri con una fraternità che si radica nella paternità di Dio. In Cristo, essi diventeranno liberi per un servizio responsabile; che non abbiano paura! Gesù… non fa ombra a nulla di ciò che è autenticamente umano, né nelle persone, né nelle loro diverse realizzazioni scientifiche e sociali… Aprendo l'uomo su Dio, la Chiesa… lo rende disponibile a creare del nuovo in base alle esigenze presenti. „

Ma, nonostante questa coincidenza globale tra i Padri del Deserto e San Benedetto, non c'è identità totale d'orientamento. È sorprendente che, nell'ultimo capitolo della sua Regola, San Benedetto usa la parola di Regola soltanto per sé stesso e san Basilio. I Padri del Deserto hanno lasciato “degli insegnamenti„: “doctrinae sanctorum Patrum„ (cap. 73, 2); essi ci indicano “dei vertici di dottrina e di virtù„: “maiora… . doctrinae virtutumque culmina„ (Ibid. 9) ; non ci hanno lasciato alcuna Regola.

Il Padre Dionisio, del monastero di Simonos Petra, al Monte Athos, riproduce molto bene il pensiero degli anziani, quando dice: “La regola del monaco è il Sermone della Montagna. Lo Spirito Santo ci offre di vivere le beatitudini. Cercare di vivere queste beatitudini ci armonizza allo Spirito… Dopo la Pentecoste, la legge di Cristo non consiste più in un codice esteriore di precetti. La legge nuova è la presenza interiore dello Spirito Santo che trasforma i nostri cuori dando loro il gusto e la volontà di compiere ciò che piace a Dio. Tu devi dunque essere molto attento alle ispirazioni a volte molto sottili dello Spirito Santo„ [14].

c. Vivere secondo la carità richiesta da Dio

La divisione di una comunità è, per San Benedetto, il male endemico dei monasteri. Egli lo indica bene, quando parla delle “offese alla carità fraterna (letteralmente “spine degli scandali” Ndt)„ (“scandalorum spinas„) che sogliono spuntare (“quae oriri solent„) (13,12) nei monasteri.

I Padri del Deserto non pensavano differentemente. Ed essi raccontano come un filosofo pagano di Atene si fosse convertito al cristianesimo, quindi aveva fatto costruire un monastero e vi aveva vissuto la vita monastica. Al termine di quindici anni, era ritornato ad Atene, in visita, ed i grandi della città ed i suoi vecchi amici gli avevano chiesto le sue impressioni sulla sua prima esperienza della vita monastica. Ed egli aveva risposto: “Non vi è popolo sotto il cielo che si possa paragonare al popolo cristiano, né di ordine comparabile all'ordine monastico. Una cosa soltanto causa loro pregiudizio: è che, (a volte), il diavolo li porta ad odiarsi reciprocamente (A), a dire male gli uni degli altri e ad agire con astuzia (B), senza che si rendano conto della loro turpitudine, tuttavia ben evidente„ [15]. Colui che vive perfettamente, ed in presenza continua di Dio, la vita monastica, vi coglie delle meravigliose ricchezze; ma colui che si lascia andare ai pettegolezzi ed agli intrighi, rischia di sprecare tutto il frutto.

Noi ci rendiamo conto, con questa riflessione, che se il cattivo esempio di un superiore può essere molto nocivo, quello di una comunità lo è ben di più. Un maestro benedettino di novizi, evocando il periodo difficile in cui aveva esercitato il suo incarico, mi diceva: “Se una comunità è sana, molti problemi di formazione di giovani saranno risolti, e sarà loro più facili perseverare. Se non è sana, ed è divisa, il noviziato ne risentirà inevitabilmente, e ciò potrà portare fino al rischio di sbandamento„. Quando dei giovani se ne vanno, che sembravano ben adatti alla vita monastica, o quando si allontanano dei candidati apparentemente auspicabili per l’abbazia, ciascuno deve chiedersi quale è la parte di responsabilità, non del suo vicino né soprattutto del suo superiore, ma di sé stesso, in questo fallimento e, cosa ne è, in particolare, nella sua testimonianza di fiducia e di amore reciproci, di vera carità, accogliente, indulgente, aperta all'altro, di qualunque età o di qualunque tendenza egli sia.

Dunque la vita in presenza di Dio, che auspicano allo stesso tempo i Padri del Deserto e San Benedetto, conoscerà un doppio movimento. Il primo sarà quello del “Vultum tuum, Domine, requiram„; “è il tuo volto, Signore, che io cerco„ (Sal 27,8). Un apoftegma ammirevole dell’abba Besarione esprime molto bene questo primo movimento: “Il monaco, diceva, deve essere tutto occhio, come i Cherubini ed i Serafini„ [16]. O anche questo: “Cosa è il monaco, se non qualcuno che cerca di vivere solo con Dio, e di parlargli notte e giorno?„ [17]. Cassiano non farà che riprendere la dottrina dei Padri dell'Egitto, quando dirà che “tutto il fine del monaco e la perfezione del cuore consistono in una perseveranza ininterrotta di preghiera„ [18].

Ma - ed è il secondo aspetto - questo contatto di dialogo e d'intimità con Dio può essere considerato autentico soltanto se scombussola e mette a soqquadro la vita del monaco, gli suscita l’avversione della volontà propria, e dà origine a questa obbedienza ed a questa carità caratteristiche “di coloro che non hanno nulla di più caro di Cristo„, come dirà San Benedetto (RB 5,2).

Il monaco è così l'uomo del verticale che, di fronte ad un mondo troppo preoccupato di rendimento ed in incessante competizione in vista delle posizioni più lucrative o più applaudite, cerca di dare, umilmente e senza scalpore, la prova della gratuità e del disinteressamento, con una ricerca ostinata solamente di Dio. Non si tratta certamente, per il monaco, di volere dare lezioni al mondo; l'atteggiamento monastico, centrato su Dio, è tuttavia una contestazione del mondo e della sua corsa agli idoli del denaro, degli onori, della comodità e del piacere. Ma è una contestazione, non in attesa di censurare ed ancora meno condannare, ma piuttosto in attesa di aiutare il mondo a liberarsi. Il monaco vede il mondo prigioniero di una moltitudine di cose; con la sua testimonianza discreta, ma ostinata, d'amore e di lode, invita il mondo a rompere i suoi impedimenti ed a fiutare un'aria più sana e più elevata, ad unificarsi maggiormente, a mettersi in moto in vista di Colui che è allo stesso tempo il principio e la fine della sua esistenza.

Certamente si obietterà qui che ogni cristiano, anche laico, ha, se vive il suo battesimo, questa preoccupazione di Dio e che questa porta una colorazione ed una qualità speciale alla sua vita familiare, come pure ai suoi impegni professionali o altri ed al suo lavoro. È molto esatto, ma la realizzazione laica non ha qui il tono di essenzialità dell'impegno monastico. Le occupazioni del laico potrebbero essere assunte senza questa preoccupazione spirituale e, di fatto, sono assunte anteriormente all'intenzione spirituale che vi inserisce, scelte che sono soprattutto in vista di garantire la sua vita e quella del suo focolare domestico. Il monaco, senza ignorare questa ragione - il monastero deve provvedere alla sua sussistenza -, organizza soprattutto le sue occupazioni o, piuttosto, accetta quelle che gli chiedono, in funzione del servizio di Dio; se questo servizio di Dio non fosse la sua preoccupazione iniziale, egli farebbe altra cosa. È così vero che nel caso in cui i nostri monasteri diventassero semplicemente aziende agricole o fabbriche di birra o di formaggio, o anche di oggetti d'arte, occorrerebbe chiuderli; non sarebbero più le scuole di preghiera che devono fondamentalmente essere. Una volta ammessa questa risposta, si dirà che il monaco si trova almeno nella stessa situazione degli altri religiosi; tutti lavorano per Dio, si sono impegnati nella vita religiosa per il suo servizio, fanno molte cose che non farebbero, se il servizio di Dio e l'obbedienza religiosa non lo richiedessero loro. È di nuovo esatto. Ma il progetto del nuovo Diritto dei Religiosi dice: “Gli istituti di vita apostolica sono inizialmente costituiti per i ministeri apostolici. „, Al contrario, come candidati a titolo di monaco, noi siamo costituiti inizialmente per l'adorazione e la lode, cosa che non implica del resto soltanto la lode dell'ufficio divino, ma anche i suoi complementi necessari che condizionano, alimentano ed aumentano la qualità d’attenzione e d’entusiasmo della sua esecuzione: la preghiera personale, la lectio divina, la lettura spirituale o lo studio, il raccoglimento, la solitudine ed il silenzio. Ed è qui, ovviamente, che si può parlare dell'orientamento escatologico della vita monastica. Essa non lo esprime soltanto con il celibato, ma ancora con tutto il clima di desiderio e d'azione di grazia amorosa nel quale essa è immersa.

Uno dei fenomeni sorprendenti e paradossali della storia della salvezza è la fecondità straordinaria che Dio vi accorda: a volte alla sterilità, o alla morte, o alla notte, e dunque a tutto ciò che sembra la negazione più formale della vita. È da Sara, fino a quel momento sterile (Gen 76,1), e normalmente, vista la sua età, incapace di partorire e dare vita (Gen 77,17; i 75,11-12), che nasce Isacco, il figlio della promessa, il primo discendente di Abramo; ed è ancora da Rebecca sterile (Gen 25,21) che nascono Giacobbe ed Esaù, da Rachele sterile (Gen 30.22) che nasce Giuseppe, da Anne sterile (1 Sam 1,5) che nasce il profeta Samuele, da Elisabetta sterile (Lc 1,7) che nasce Giovanni Battista, il precursore, da Maria vergine (Mt 1,18-25; Lc 1, 26-38) che nasce Gesù, e Lui che sarà “la luce del mondo„ (Gv 9,5), nasce da Maria di notte ( Lc 2,8). È ancora dalla morte e dalla tomba che rinascerà, nel trionfo della Resurrezione. Ma è in ciò tutto il mistero di fede e di speranza della vita monastica contemplativa, se per lo meno è condotta con sincerità ed entusiasmo; colui che opta per essa crede all'utilità dell'apparente inutilità, alla fecondità della sterilità, alle possibilità d'efficacia di una sedicente inefficienza, alla carità di una vita nella quale si prende distanza dal mondo, ai germi di luce e di vita che possono vincere e fare lievitare le tenebre, la morte ed una tomba.

L'orientamento primordiale verso Dio di cui testimoniano le fisionomie di sant’Antonio e di San Benedetto ha probabilmente un'attualità molto particolare. Una giovane monaca che, studentessa a Parigi alcuni anni fa, esercitava un'influenza considerevole nel suo ambiente di giovani, mi scriveva recentemente: “Noi attraversiamo un periodo in cui il silenzio dei mistici sarà più potente della voce degli apostoli, il silenzio di Maria ai piedi della Croce più efficace di molte parole„. L'atteggiamento di sant’Antonio e di San Benedetto è, tutto sommato, quello che richiedono, con un'urgenza speciale, le necessità e le richieste del nostro tempo.

II. - “IN TUTTO CIO’ CHE FARAI, GARANTISCITI L'APPOGGIO DELLA TESTIMONIANZA DELLE DIVINE SCRITTURE „

a. La Scrittura, norma di vita

“In tutto ciò che farai„: la Scrittura è dunque una norma di vita, la regola della nostra condotta.

Per ben comprendere, e come lo ha voluto Antonio, questa raccomandazione fondamentale, è necessario rapportarci alla sua vita. La conosciamo soltanto attraverso la biografia che gli ha dedicato uno dei suoi seguaci, che l’ha conosciuto ed era soltanto poco più giovane di lui: sant’Atanasio, arcivescovo di Alessandria, nato nel 295 e morto nel 373, mentre Antonio è nato verso il 251, ed è morto nel 356 [19]. È vero che questa Vita è stata stilizzata, adattata all'ideale che sant’Atanasio e gli uomini della sua epoca si facevano del monaco. Tuttavia non abbiamo il diritto di considerarla come falsificata; anche se cede un po' alla tentazione di fare di Antonio una icona, lo rappresenta così come lo vedeva la tradizione contemporanea o di poco posteriore alla sua morte [20].

Ora, a partire dall'inaugurazione della sua vita solitaria, tutte le tappe di Antonio appaiono ordinate dalla Scrittura, ed egli mette dunque bene in pratica ciò che richiede agli altri.

Fin da prima della morte dei suoi genitori, dice sant’Atanasio, egli era attento alle letture, e conservava in sé l'utilità (ôpheleia) che poteva trarne (cap. 1). Morti i suoi genitori, rimase solo, a diciotto o vent’anni, con la sua più giovane sorella. Ma, sei mesi dopo il decesso dei suoi genitori, mentre si recava alla chiesa “secondo la sua abitudine„, rifletteva in cammino sull'esempio degli Apostoli, che avevano tutto abbandonato per seguire il Salvatore (Cf. Mt 4,20) e su quello dei primi cristiani della chiesa di Gerusalemme, che avevano venduto i loro beni, avevano portato agli apostoli il prezzo della vendita e l’avevano deposto ai loro piedi (Cf. At 4, 34-35). Sapendo della speranza riservata nei cieli (Cf. Col 1,5), agli uni ed agli altri, come ricompensa di un tale distacco, Antonio si chiedeva ciò che suggerivano, a lui personalmente, tali esempi. Entrando allora nella chiesa, egli riceve la risposta di Dio nel corso della proclamazione liturgica della Parola. Egli ascolta, infatti, nel Vangelo, la parola detta da Gesù al giovane uomo ricco: “Se vuoi essere perfetto, va’, vendi ciò che possiedi, dallo ai poveri, e vieni e seguimi; il tuo tesoro, lo troverai nei cieli„( Mt 19,21). Antonio si considera come direttamente coinvolto ed interpellato da questa parola; egli la pensa letta nella chiesa proprio per lui, secondo la concezione, ben chiara ai nostri anziani, del valore sempre attuale della Parola di Dio. Egli prende allora la risoluzione, che metterà in esecuzione immediatamente, di dare agli abitanti del borgo i terreni fertili che aveva ereditato dai suoi genitori, alla sola condizione che non creino preoccupazioni né a sua sorella, né a lui. Vende un'ampia parte dei suoi mobili, distribuisce ai poveri il prezzo della vendita. Conserva per sua sorella e per sé soltanto lo stretto necessario a garantire a tutti e due la loro sussistenza (cap. 2). Presto tuttavia, supererà una seconda e più decisiva tappa, e sarà ancora dietro un invito della Scrittura. Poiché, entrando in chiesa un’altra domenica, vi intende, nel Vangelo, questo versetto, che esige e che riassicura allo stesso tempo: “Non preoccupatevi del domani„ (Mt 6,34). Nuovamente, egli si crede direttamente e personalmente coinvolto da questa parola della Bibbia. Si rende conto che Dio gli chiede di andare oltre al gesto che ha già fatto, e di avere maggiormente fiducia nella provvidenza per il futuro di sua sorella e per la sua sussistenza. Distribuisce dunque a persone disagiate ciò che gli restava dei beni, ed affida sua sorella a delle vergini che sapeva sicure e fedeli. Quanto a lui, egli è attento “a sé stesso„ (Cf. Dt 5,9) e vigila più accuratamente che mai per imporsi un regime di vita rigoroso. Lavora con le sue mani, a motivo del consiglio dell'Apostolo: “Chi non vuol lavorare, neppure mangi„ (2 Ts 3,10). “Egli prega assiduamente, avendo appreso„, ancora attraverso la Scrittura, “che occorre pregare senza sosta in segreto„ (Mt 6,6; 1 Th 5,17) (cap.3).

Si può, ovviamente, essere colpiti dal contenuto, molto significativo, dei testi evocati, poiché i due ultimi, immediatamente ravvicinati, indicano già il ritmo di preghiera e di lavoro (“Ora et labora„), che andrà, a partire da Antonio, ad ordinare definitivamente i giorni monastici. Ed i primi due esprimono ciò che sarà sempre al principio, non soltanto di ogni vocazione monastica, ma di qualsiasi consacrazione a Dio. Da un lato, una rinuncia assoluta, una povertà materiale e spirituale totale, in una incondizionata sequela del Signore - è una carta in bianco che il monaco sottoscrive; il Signore la riempirà come vorrà. D'altra parte, la gioiosa fiducia con la quale l’aspirante alla vita monastica fa questo passo decisivo: “Non preoccupatevi del domani„ (Mt 6,34). E’ il « Scio cui credidi » di san Paolo. “So infatti in chi ho posto la mia fede e sono convinto che egli è capace di custodire fino a quel giorno ciò che mi è stato affidato “ (2 Tm 1,12), ovvero i combattimenti intrapresi e le prove sopportate per la sua gloria.

Tra questi due testi iniziali ed i due testi finali, se ne inserisce un altro, anch’esso carico di significato: “prosechôn heautô„ (cap. 3), “attento a sé stesso„, che ci rinvia a Dt 4,9: “Ma bada a te e guardati bene dal dimenticare le cose che i tuoi occhi hanno visto, non ti sfuggano dal cuore per tutto il tempo della tua vita„. È la vigilanza e la lotta contro l’oblio, di cui si è già parlato e che hanno, secondo i Padri del Deserto, il Maestro e San Benedetto, un posto essenziale nella vita del monaco. Così, ciascuno di questi cinque testi biblici ricordati all'inizio della Vita di Antonio ha valore profetico. Ciò è altrettanto vero per il costante riferimento alle parole della Scrittura nelle decisioni di Antonio. Sant’Atanasio lo sottolinea, poiché fa seguire gli ultimi testi citati dell'osservazione: “Egli era così attento alla lettura che nulla gli sfuggiva dalle Scritture; prendeva in considerazione tutto, e la memoria gli teneva il posto dei libri„ (cap. 3). San Benedetto, nel Prologo alla sua Regola, non citerà alcuno dei testi evocati nell'inizio della Vita di Antonio, ma l'ambiente non è meno scritturale. Poiché le citazioni o le allusioni bibliche abbondano, e sono sempre orientate, come in Antonio, verso una decisione ed un atteggiamento pratici: l'immagine “delle armi… dell'obbedienza„ (Prol, 3) sembra presa in prestito all'epistola agli Efesini 6,13 (“… prendete dunque l’armatura di Dio„), l'invito a scuotersi dal sonno (Prol, 8) è ripreso da Rm 13,11, quello ad ascoltare la voce del Signore, senza indurire i nostri cuori (Prol, 9-10) dal Salmo 95,7-8; ecc… Si tratta “di cingere i nostri reni„ (Prol. 21; Cf. Ef 6, 14-15) “della fede e del compimento delle buone azioni„ e di avanzare “sotto la condotta del Vangelo„ (“per ducatum Evangelii„). Fin dalla Prologo della Regola benedettina, così come nell’apoftegma di Antonio, il primo in molte raccolte delle sentenze dei Padri, l'attenzione è attirata sul dinamismo pratico ed efficace del nostro contatto con la Scrittura; essa regolerà, ma anche rovescerà la nostra vita.

Del resto troviamo, nel Prologo della Regola benedettina, lo stesso clima di speranza, poiché San Benedetto lo conclude parlando “della dolcezza d'amore inesprimibile„ con la quale “si corre sulla via dei comandamenti di Dio„ (Prol., 49; Cf. Sal 119,32); questa raccomandazione è propria a San Benedetto, e non la si trova nel passaggio parallelo del Maestro. Il Padre A. de Vogüé, nella sua analisi molto accurata della conclusione del Prologo, ha bene mostrato come i cambiamenti introdotti qui da San Benedetto indicavano da parte sua una volontà d'incoraggiamento e di ottimismo. La scrittura non è utilizzata da San Benedetto in vista di terrorizzare, ma di stimolare, “… per insegnare, confutare, correggere, formare alla giustizia; così l'uomo di Dio si trova compiuto, munito per ogni opera buona„ (2 Tm 3,16-17). Quest'innato ottimismo non farà che crescere dopo san Benedetto; mentre la compunzione è, soprattutto nei Padri del Deserto, una compunzione di timore: diventerà, nel corso del medioevo monastico, una compunzione di desiderio, desiderio di Dio, desiderio del cielo.

Uno dei primi capitoli della Regola benedettina, quello degli strumenti delle buone opere, nella sua più ampia parte riprende sentenze tratte della Sacra Scrittura od ispirate dalla sua dottrina. Ma tutte queste raccomandazioni sono fatte in previsione della pratica, dell'attuazione.

Macario raccomandava ad un monaco negligente, ma desideroso di ravvedersi, “di leggere il Vangelo e le altre Scritture ispirate da Dio„ [21]. San Benedetto riprende allo stesso modo, ed esplicitamente, questo valore curativo della Sacra Scrittura, quando, al capitolo 28,3, della sua Regola, parla “dei medicamenti delle Scritture divine„, rimedio all’irragionevolezza ed alla testardaggine.

Nell'ultimo capitolo della sua Regola (73,3), riprenderà, in modo d'inclusione, l’idea della Prologo: “C'è infatti una pagina, anzi una parola, dell'Antico o del Nuovo Testamento, che non costituisca una norma esattissima per la vita umana?„. Ben chiaramente, San Benedetto invita i suoi figli a cercare nella Bibbia una norma di vita. San Giovanni Crisostomo diceva: “Quando leggi le parole delle divine Scritture, prega inizialmente Dio di aprire gli occhi del tuo cuore, affinché tu non ti accontenti di ripetere ciò che è scritto, ma affinché tu le metta anche in pratica, per paura che tu non legga per la condanna della tua anima le parole vivificanti delle Scritture„ [22].

Ci si stupirà forse di una tale severità per il semplice esercizio della ripetizione in gente che, fin dal loro arrivo al deserto, imparava a memoria numerosi passaggi del Vecchio e del Nuovo Testamento. Ma essi sapevano bene che lo sforzo di messa in pratica è molto più laborioso e, soprattutto, molto più necessario, della semplice memorizzazione.

Una vergine aveva detto ad un anziano: “Sono duecento settimane che digiuno sei giorni (su sette), ed ho imparato a memoria il Vecchio ed il Nuovo Testamento. Che mi rimane da fare? „ Il vegliardo le risponde: “Hai mai accolto il disprezzo come un onore, e sei capace di optare per la privazione piuttosto che per il guadagno? „ La vergine riconosce francamente: “No, padre. „ L’anziano continua: “Puoi tu preferire degli estrani ai tuoi genitori, e la povertà al potere? „ - “Non ne sono capace„, confessò nuovamente la vergine. Ebbene, conclude il vegliardo, “tu non hai né digiunato sei giorni (alla settimana), né hai appreso il Vecchio ed il Nuovo Testamento, hai soltanto ingannato la tua anima„ [23].

Quest'ultimo testo ci rivela molto bene quale risultato debba avere, per qualsiasi cristiano e soprattutto per il monaco, la lettura della Sacra Scrittura: deve portare ad una libertà interiore totale e ad una connaturalità spirituale al messaggio delle Beatitudini; la parola divina, bruciante “come un fuoco,… come un martello che spacca la roccia„ (Ger 23,29), deve martellare e squarciare i macigni delle nostre resistenze alla grazia, e trasformare le nostre vite “in una dimostrazione di Spirito e di potenza„ (1 Cor 2,4).

b. La lettura sapienziale

Al punto di partenza di questo effetto deciso e sconvolgente della Parola di Dio c’è stata, per Antonio, non sola questa Parola, ma la sua ruminazione: “egli era attento alle letture, e conservava dentro di sé l'utilità che poteva trarne„ (cap. 1). Si pensa spontaneamente qui alla parola di Luca: “Quanto a Maria, conservava con cura tutte questi ricordi e li meditava nel suo cuore„ (2,19; Cf. anche 2,51). Il principio delle energiche decisioni di Antonio, è lo sforzo d'assimilazione delle parole scritturali che l’hanno sconcertato.

San Benedetto esorta l’abate alla sorveglianza soltanto per due cose: le infrazioni alla povertà, la negligenza nella lectio. Per il primo punto, dice che l’abate dovrà spesso ispezionare i letti “a causa degli oggetti personali che vi si potrebbero trovare„ (RB 55,16), e che il fratello vi avrebbe nascosto. San Benedetto desidera, infatti, che la povertà dei suoi monaci sia reale e totale; nessuno può “avere nulla di proprio, assolutamente nessun oggetto,… assolutamente nulla, poiché non si ha neppure il diritto di avere a propria disposizione il proprio corpo e la propria volontà „ (RB 33,3-4).

Tuttavia, al cap. 48,17-20, della sua Regola, San Benedetto chiede la stessa vigilanza per la lectio in Quaresima: “E per prima cosa bisognerà incaricare uno o due monaci anziani di fare il giro del monastero nelle ore in cui i fratelli sono occupati nello studio, per vedere se per caso ci sia qualche monaco indolente che, invece di dedicarsi allo studio, perda tempo oziando e chiacchierando e quindi, oltre ad essere improduttivo per sé, distragga anche gli altri. Se si trovasse - non sia mai! - un fratello che si comporta in questo modo, sia rimproverato una prima e una seconda volta, ma se non si corregge, gli si infligga una punizione prevista dalla Regola, in modo da incutere anche negli altri un salutare timore... „

Il Padre Guy-Marie Oury ha bene osservato, a proposito di questo testo, che San Benedetto lasciava ai suoi monaci una grande libertà per il luogo della loro lettura: “possono andare a farla all'oratorio, sotto il chiostro, nel dormitorio, nel giardino„. San Benedetto stesso “amava farla alla porta del monastero, di fronte al paesaggio immenso che si spiega ai piedi di Monte Cassino„ [24]. Poco importa il posto, purché si presti ad una lettura raccolta. Ma che questa lettura richiesta sia fatta, ed in condizioni di raccoglimento. La raccomandazione di sorveglianza di San Benedetto, identica per due cose molto diverse, corrisponde probabilmente a due preoccupazioni principali. Da un lato, avere monaci realmente poveri, cioè col cuore interamente libero, che praticano pienamente la parola di Davide “Spontaneamente, nella gioia del mio cuore, io ti ho offerto tutto „ (1 Cr 29,17), monaci che non conoscono questa “rapina nel sacrificio„ (Is 61,8), che Dio ha in odio (Cf. Ibid.), e monaci cui possono applicarsi le parole di san Paolo: “ … ho imparato a bastare a me stesso in ogni occasione. So vivere nella povertà come so vivere nell’abbondanza; sono allenato a tutto e per tutto, alla sazietà e alla fame, all’abbondanza e all’indigenza. Tutto posso in colui che mi dà la forza„ (Fil 4,11-13). Quest'ultima parola di san Paolo, molto positiva, li orienta verso altra cosa. Non si tratta soltanto di spogliarsi del vecchio uomo; occorre soprattutto rivestire l'uomo nuovo. Ed il grande mezzo per fare ciò è, secondo san Benedetto, la preghiera nutrita dalla lectio, o la lectio orchestrata dalla preghiera. Di qui una seconda preoccupazione: formare degli uomini di preghiera e di lectio.

Quando leggiamo, nella Vita di Antonio greca, al cap. 1, che Antonio “rifiutò di apprendere le lettere (grammata)„ [25], la parola grammata potrebbe soltanto significare, sia le lettere pagane, sia la lingua greca. In ogni modo, la ragione per la quale sant’Atanasio giustifica quest'atteggiamento di Antonio deve essere sottolineata: boulomenos ektos einai kai tès pros tous paidas sunètheias. La traduzione latina della Patrologie è molto libera: “ut puerorum consortium atque consuetudinem devitaret„ [26]. Forse dovremmo tradurre, in italiano: “volendo, del resto, evitare la compagnia dei fanciulli„, per rispettare la sfumatura eventuale del kai. In ogni modo, questo inciso modera o anche elimina ogni impressione d'ostilità verso la cultura. Antonio cede piuttosto ad una diffidenza riguardo a ciò che potrebbe allontanarlo da Dio; egli rifiuta meno lo studio che le condizioni alle quali dovrebbe sacrificarsi; teme che la sua vita cristiana e la sua hèsychia (= la sua pace contemplativa) non soffrano per contatti quotidiani con dei fanciulli, a volte viziosi, facilmente dissoluti, di solito chiassosi; preferisce dunque “rimanere aplastos (letteralmente: “non formato„) nella sua casa “ [27]. Non formato dagli uomini, sarà formato da Dio.

San Benedetto allo stesso modo, inviato a Roma per gli studi superiori, constata la corruzione del suo ambiente, teme di cedere, decide di abbandonare i suoi studi e di guadagnare la solitudine: “recessit igitur scienter nescius et sapienter indoctus„, “aveva scelto consapevolmente di essere incolto, ma aveva imparato sapientemente (la scienza di Dio)„ [28].

Dalle due parti, c'è una scelta preferenziale; ad una cultura umanamente valorizzante, ma che rischierebbe di nuocere alla purezza del cuore e della preghiera, sant’Antonio e san Benedetto preferiscono una vita nascosta che non darà le stesse facilità d'espansione intellettuale, ma sarà un cammino più sicuro verso la contemplazione. Monasteri cistercensi e benedettini sono rimasti fondamentalmente fedeli a quest'opzione; è eccezionale che siano delle Accademie; sono piuttosto, di solito, “scuole per il servizio del Signore„ (RB, Prol., 45). Un benedettino che, durante il primo quarto di questo secolo, aveva fatto una prova di un anno in Certosa, quindi era ritornato nel suo monastero di professione, aveva riassunto le sue impressioni in questa battuta pittoresca: “Ne è dell'austerità dei Certosini come della scienza dei benedettini; sono state tutte e due molto sopravvalutate„. Anche se la prima parte di questa riflessione è un po' forzata, la seconda corrisponde certamente alla realtà: quei monaci ai quali gli abati propongono o permettono di dedicarsi ai lavori scientifici sono di solito soltanto una piccola minoranza, o un'eccezione. Talvolta ciò è deplorevole.

Tuttavia, nonostante questa coincidenza nella gerarchia stabilita tra i valori di preghiera e di cultura, la lectio ha, nella regola benedettina, un posto molto più importante che nei Padri del Deserto, poco colti, con pochi libri a loro disposizione, e fra di loro molti non sapevano neppure leggere. Una tradizione di cultura si è stabilita presso i monaci, conforme ad una preoccupazione d'armonia di ciò che il Padre Jean Leclercq ha chiamato “l'amore delle lettere„ e “il desiderio di Dio„ [29].

Quali erano l'oggetto ed il metodo di questa lettura? Quando san Benedetto invita “ad ascoltare volentieri le letture sacre„ (RB 4,56), si tratta soprattutto della Bibbia; è “sacra„ certamente per il suo oggetto, ma anche per il clima di preghiera e di silenzio nel quale deve essere immersa.

La lectio divina non è, infatti, qualsiasi lettura spirituale ma, ed essenzialmente, è una lettura sulla quale ci si attarda e che si assapora. Pambo aveva impiegato quattordici anni per meditare e riprendere incessantemente il primo versetto del Salmo 38: “Ho detto: 'Veglierò sulle mie vie per non peccare con la mia lingua„, e questo solo versetto gli era bastato durante questi numerosi anni [30]. Filosseno di Mabboug, autore siriano del VI° secolo († 523), scriverà ad un superiore di monastero: “… nessuna preoccupazione per il fatto che qualcuno occupi il suo spirito su un solo versetto del salterio durante sette giorni e sette notti„.

Senza escludere lo studio della Bibbia, fatto in altri momenti, la lettura sapienziale della Bibbia non è però uno studio, poiché non è fatta al fine di acquisire una cultura o una scienza. La si può chiamare una “meditazione„, con lo scopo di sottolineare l'angolazione spirituale dell'approfondimento che richiede; il termine di “meditazione„, benché sia tradizionale, ha l'inconveniente di suggerire la riflessione più della preghiera, e di inserire la lettura della Bibbia nelle categorie sistematizzate alle quali la meditazione è stata spesso collegata, e che hanno ignorato gli anziani. La formula lectio divina è più felice; indica una lettura gradevole ed orante, all'ascolto dello Spirito di Dio nella convinzione che è lui che ci darà la luce sul testo; essa non è una tecnica, ma è piuttosto una mistica, non è tanto la lettura di un testo quanto invece la ricerca della verità e del contatto con una persona, quella stessa di Dio.

Lectio divina e lettura spirituale si ravvicinano molto una all'altra; tuttavia non possono essere confuse, almeno oggi. Per rimanere aperti ed adattati ai problemi del nostro tempo, noi siamo obbligati attualmente a leggere molti articoli e libri che non si prestano affatto, o per niente, ad una lettura orante. Ci occorre spesso, del resto, leggerli rapidamente, altrimenti, non finiremmo mai…. Nonostante questa rapidità, tale lettura spirituale può essere molto buona, istruttiva ed edificante; non è tuttavia una lectio divina, almeno secondo il significato vecchio ed autentico di quest'espressione. Il dominio della lettura spirituale è del resto molto vasto, e la lettura spirituale potrà spesso coincidere con uno studio propriamente detto della teologia, dell'esegesi, o dei problemi di spiritualità. Il dominio della lectio divina è più ristretto: la Bibbia soprattutto. Secondariamente altri libri, che si prestano ad una lettura non utilitaristica, lenta, approfondita e di preghiera. La lettura spirituale può non essere disinteressata, ma perseguire un obiettivo di conferenza, di predicazione, di corso o articolo da preparare; la lectio divina deve essere, al contrario, assolutamente disinteressata e lontana da tutte le finalità che sono state appena citate; essa è così molto vicina alla preghiera e potrà, a volte o spesso, confondersi con essa, diventando una preparazione eccellente alla preghiera liturgica perché mantenuta nella sua atmosfera d'adorazione, di lode, d'azione di grazie, ma secondo condizioni di silenzio molto più frequenti e di prolungate pause. Così, con il gioco delle circostanze ed a causa dell'evoluzione dei tempi, lectio divina e lettura spirituale si sono sempre più differenziate: la lettura spirituale ha perso molte proprietà della lectio divina primitiva e questa, anziché essere, come una volta, la forma comune di lettura, non ne è che una forma privilegiata.

Tale specificità della lectio divina ha, ovviamente, i suoi corollari.

Sisoès, sollecitato ad indirizzare una parola ad un fratello, gli diceva: “Io leggo il Nuovo Testamento, e mi immergo incessantemente nell’Antico„ [31]. Il monaco è tanto meno tentato di trascurare il Vecchio Testamento dato che vive dei Salmi e deve riferirsi, per capirli, al contesto storico al quale si riferiscono, come pure ai libri sapienziali e profetici che ne illuminano l'insegnamento. Tuttavia, i Padri del Deserto consideravano la lettura del Nuovo Testamento come più temuta dai demoni che quella dell’Antico [32], ed i Vangeli apparivano loro come il vertice del Nuovo Testamento [33]. Si trova lo stesso fenomeno nella Regola benedettina, ed è giusto che il Padre Augustin Savaton rimarca a tale proposito il “primato del Vangelo„ [34].

Tutto, nel Vecchio e nel Nuovo Testamento, è ispirato e, di conseguenza, vi è tutto di ragguardevole. Qualsiasi pagina della Bibbia, letta con fede ed amore, può dunque metterci in comunicazione con Dio, anche se il contenuto ci appare che dica poco, o se non comprendiamo affatto ciò che leggiamo. Tuttavia nella Bibbia non tutto ci sostiene e ci eleva allo stesso grado; è normale, di conseguenza, che noi ritorniamo più spesso e ci soffermiamo più lungamente su ciò che è più ricco di dottrina e meglio ci ispira la vita in Dio. Il Sermone della Montagna, il discorso dopo la Cena, le epistole degli Apostoli dalla prigionia, ci attireranno più spesso e ci tratterranno più lungamente del messaggio di Paolo a Filemone …

Possiamo andare ancora più lontano. Lutero e Calvino non accettavano che si facesse il purché minimo taglio nella lettura della Bibbia e che si eliminasse il più piccolo testo; nei nostri monasteri, abbiamo spesso letto la Bibbia secondo questo metodo. L'esegesi moderna incoraggia un'altra prospettiva, più ampia e più intelligente, poiché Mons. J. Coppens ha molto bene sottolineato che “tutto nel Vecchio Testamento non ha valore permanente,… molte sezioni dei Vecchi Libri hanno già raggiunto in passato il fine principale per il quale sono stati composti „. Questo giudizio vale in particolare per le genealogie e le liste di nomi, la maggior parte delle prescrizioni relative alla costruzione del santuario nell'Esodo (25, 1 - 31,11; 35,4 - 39,43), una molto ampia parte del Levitico e la “Tora„ di Ezechiele (40, 1 - 45,35), anche se Origene ha scritto a loro proposito cose ammirevoli.

c. La cultura monastica

Benché non si possa attribuire ai Padri del Deserto una cultura propriamente detta, essi hanno preparato questa con il loro amore della Bibbia e la ricerca del suo vero significato. E, con il loro zelo per la preghiera e le lunghe ore che le dedicarono, hanno posto i germi dall'aspetto molto particolare di questa cultura che si sarebbe sviluppata presso i loro monaci. Lavoratori soltanto manuali a causa della loro assenza di formazione alle lettere, con la loro abituale fedeltà alla loro solitudine, essi hanno stabilito le speciali condizioni del lavoro monastico, l'ambiente e gli orientamenti che avrebbero adottato non appena si fossero aperti allo studio ed alle arti: tale lavoro effettuato normalmente all'interno del chiostro, si sarebbe armonizzato alla vita di preghiera e di silenzio che deve regnarvi, ed avrebbe condotto il monaco a vedere e studiare tutto sotto un angolo di fede, di speranza e d'amore. San Benedetto mette in primo piano la ricerca di Dio, senza tuttavia deprezzare la cultura: “Nella Regola di San Benedetto„, ha scritto Dom Jean Leclercq, “non si trova alcun giudizio di valore, né favorevole, né sfavorevole, sulle lettere e sullo studio delle lettere „. Tuttavia San Benedetto apre una porta con i suoi inviti alla lettura ed in particolare quando, all'ultimo capitolo della sua Regola, ne propone un programma: il monaco, oltre alla Bibbia, dovrà leggere gli scritti di Cassiano, Basilio, e quelli “dei santi Padri cattolici „ (RB 73,2-6). Ovviamente, per San Benedetto, il monaco deve cercare di essere un uomo di dottrina. E quando dice, a proposito del libro distribuito a ciascuno all'inizio della Quaresima, che deve essere letto “per ordinem ex integro„, “ordinatamente da cima a fondo „ (RB 48,15), esprime la sua opposizione a qualsiasi lettura superficiale. La vita monastica è disinteressata e, per garantire dei lunghi momenti di lettura ed il loro ambiente di gratuità, il monastero deve evitare la febbre di attività troppo numerose o troppo coinvolgenti. Il monaco non può tuttavia essere un pigro, ed il tempo che gli è assegnato per pregare, leggere e studiare deve essere continuamente occupato; il vero monaco non perde un minuto.

Secondo uno studio recente sulla lectio divina, i primi cistercensi dedicavano ogni giorno tre ore e mezza alla lettura; spesso, arrivavano fino a cinque ore ed oltre. Ma, all'epoca di san Bernardo, una letteratura cristiana abbondante esisteva già; impiegando ogni giorno un tempo così ampio ad una lettura il cui campo era diventato molto vasto, i monaci finivano normalmente per acquisire una cultura autentica, anche se lo scopo fosse stato la preghiera e la contemplazione.

Dalla cultura alla pubblicazione c'era soltanto un passo da superare: avere è un invito a donare; coloro che avevano acquisito un'ampia cultura sono stati sollecitati, molto naturalmente, a comunicarne il frutto. Così è sorta una vasta letteratura, creata dai monaci, di solito a partire dalla Bibbia e da opere cristiane sulle quali avevano riflettuto, a volte a partire da autori pagani, ma letti in una prospettiva cristiana.

In occasione del Congresso “New Testament Studies”, nell'agosto 1979, a Durham, io ho letto, sopra la tomba vuota di san Beda, quest'iscrizione, estratta del commento di questo erudito monaco sull'Apocalisse: “Christus est stella matutina (Ap 2,28; 22,16), qui, nocte saeculi transacta, lucem vitae sanctis promittit et pandit aeternam„, “Cristo è la stella del mattino; egli promette e procura ai santi, una volta passata la notte di quaggiù, la luce eterna„. Questa è proprio, di fatto, la caratteristica principale della letteratura monastica del medioevo: essa è tutta penetrata d'amore e di desiderio del Cristo e del cielo, ed è così allo stesso tempo profetica ed escatologica. E la teologia che vi si riflette è l'espressione di un'esperienza di Dio piuttosto che una discussione sulle cose di Dio. Rivolgendosi al vicecancelliere dell'Università di Durham, il professor Heinrich Greeven, dell'Università di Bochum, in Germania, ricordava, il 22 agosto 1979, che “Wissenschaft„, questa “scienza” alla quale tengono così tanto i tedeschi, e che onorano così bene, spesso era inizialmente stata una “Kiosterschaft„, parola intraducibile, ma che esprime, con il gioco delle sillabe finali, il punto di partenza monastico della maggior parte dei saggi scientifici nel campo delle scienze ecclesiastiche. I monaci sarebbero infedeli alle loro origini se avessero cessato di essere uomini desiderosi di cultura, ma di una cultura nutrita dalla parola di Dio meditata e pregata, dqlla Liturgia che ne sottolinea il carattere soteriologico (legato all’idea di salvezza. Ndt), dei Padri ed autori cristiani che, in ogni secolo, l’hanno approfondita ed adattata alle richieste e necessità della loro epoca. E le loro pubblicazioni non avrebbero affatto carattere monastico, se non fossero un'espressione d'attesa e di speranza, seminatrici d'ottimismo cristiano [35].

III. - “NON ABBANDONARE ALLA LEGGERA,

O MEGLIO NON LASCIARE PER NIENTE,

IL LUOGO DOVE TI SARAI INSTALLATO “

Qualunque studio sulla stabilità, che si tratti del monachesimo antico o moderno, si trova di fronte ad un doppio problema, visto che la stabilità implica due forme di fedeltà. Una è quella del radicamento in un monastero, una Congregazione, un genere di vita determinato. Il monaco può abbandonare le sue prime radici, sradicarsi in un certo qual modo, per andare a piantarsi altrove? Se sì, in quali casi ed a quali condizioni? In questo caso si tratta, possiamo dire, della fedeltà essenziale. Un'altra fedeltà è semplicemente occasionale; concesso questo tipo di radicamento, che si accetta e che anche, possibilmente, si ama, è permesso di lasciare di tanto in tanto il luogo che è l’ambiente abituale della nostra ricerca di Dio? Se sì, in quale misura ed a quali condizioni? Qui, non è più questione di uscite, viaggi e relazioni con il mondo.

a. Rispettare le nostre radici

Nel suo capitolo 61, sui monaci forestieri, San Benedetto prevede - tuttavia per altri che non i suoi figli - la possibilità di un cambiamento di monastero: “ E se in seguito (il monaco forestiero) vorrà fissare la sua stabilità nel monastero, non si opponga un rifiuto a questa sua richiesta, tanto più che durante la sua permanenza si è avuto modo di studiarne il comportamento ... Invece, se non merita di essere allontanato, non solo sia accolto ed incorporato nella comunità nel caso ne faccia domanda, ma sia addirittura invitato a rimanere, affinché gli altri possano trarre profitto dal suo esempio e perché dappertutto si serve il medesimo Signore e si milita sotto lo stesso Re (5. 8-10) „. Questa esortazione a restare è tanto più notevole in San Benedetto perché gli è propria. La RM 79,23-28 si accontenta di dire che si esaminerà il desiderio di stabilizzarsi espresso da monaci forestieri; sarà loro accordato soltanto con prudenza. Il pensiero di San Benedetto risulta nettamente più flessibile di quello del Maestro, più flessibile anche di quanto non lo si presenti spesso. Se egli, sempre molto umile riguardo ad altre valutazioni, ammette che si possa preferire la sua, egli ammette a fortiori (a maggior ragione) che se ne possano preferire altre alla sua.

Quando, al capitolo primo della sua Regola, San Benedetto parla delle “specie di monaci „, appare più severo, a prima vista almeno, ma la sua prospettiva è, in realtà, semplicemente complementare; egli mette in guardia contro l’irrequietezza e la tendenza egoista a ricercare meno un luogo di migliore santificazione piuttosto che un luogo di soddisfazione del desiderio di mangiare meglio e bere meglio e, soprattutto, di fare ciò che si vuole. Quindi dice a proposito dei sarabaiti: “… hanno per legge la volontà dei loro desideri. Tutto ciò che pensano e desiderano, lo dichiarano santo; ciò che non vogliono, pensano che sia vietato „ (8-9). Accetta, tuttavia, fin da questo capitolo, di prevedere, non certamente senza precauzione, la partenza eventuale di un monaco verso un più profondo deserto. Dom Augustin Savaton ha osservato a questo proposito, e molto giudiziosamente: “Se, nella pratica e per la maggioranza delle persone, dopo l'esperienza secolare di tanti gruppi monastici, Benedetto preferisce il cenobitismo, si vede quale stima l'anacoreta di Subiaco conservasse per questo eremitismo che, sotto molteplici forme, ha sempre avuto il suo posto nella Chiesa; ma lo riserva ad un'elite, tenuto conto che un simile stato esige una vocazione molto speciale e d'eccezione, una seria preparazione spirituale, delle grazie adeguate „.

Non sembra, infatti, e fin da prima di San Benedetto, che ci sia stata difficoltà ad accordare agli abitanti delle laure (La laura indicava originariamente un agglomerato di celle di monaci, con una chiesa e, alle volte, un refettorio nel mezzo. Si distingueva da un lato dagli eremi degli eremiti, dall'altro dai cenobi dei cenobiti. Ndt.) dei soggiorni intermittenti nel Grande Deserto.

Eutimio (377-473), uno dei principali maestri del monachesimo palestinese, prima che avesse fondato la laura che porterà il suo nome, “passava la maggior parte del suo tempo nel monastero dei Trentatre santi Martiri „, ma, dall'Epifania alla festa delle Palme, cercando di imitare “l’ascesi di Elia e di Giovanni „, raggiungeva un più profondo deserto, il panerèmon, il deserto totale [36]. Conservò questa pratica alla laura di Pharan, non lontano da Gerusalemme, dove rimase cinque anni; ogni anno, con un monaco vicino ed amico, Teotisto, partiva verso il grande deserto di Koutila, e tutti e due vi vivevano “separati da qualsiasi contatto con gli uomini, desiderosi di conversare con Dio nella solitudine con la preghiera „. Quando delle circostanze provvidenziali portarono Eutimio a fondare una laura, la fece “sul modello„ di quella di Pharan. Così, fondata la sua laura, continuava ad andare ogni anno “nel deserto di Koutila e di Rouban il 14° giorno del mese di gennaio„; egli vi portava alcuni discepoli, e rimanevano là “fino alla festa delle Palme„. Ciò consisteva, ogni anno, in due mesi e mezzo circa di vita eremitica.

Questi soggiorni alternati nel Grande Deserto non ponevano nessun problema ma, anzi, si ammetteva facilmente il passaggio, in previsione di una residenza permanente, da un cenobio ad una laura, o da una laura al deserto, o da un deserto abitabile ad un deserto più selvaggio [37].

Altre eccezioni alla stabilità erano esplicitamente previste. Così, uno apoftegma prevede che un monaco potrà abbandonare un luogo di residenza per un altro in tre casi: “se l'ambiente nel quale il monaco si trova è, a causa della colpa di uomo astuto, un ambiente di falsità e di divisione; se il monaco vi riceve degli elogi; se si è in pericolo di fornicare „. Nel primo caso, il monaco rischia, infatti, di essere inibito e paralizzato dal disordine e dalla preoccupazione che le manovre di uno o due monaci possono causare; nel secondo, il monaco rischia di perdere l'umiltà; il terzo va da sé. Sensibilizzati alle questioni psicologiche, aggiungeremmo volentieri, noi moderni, un quarto caso: quello di depressione o d'insoddisfazione radicale. Un medico che si occupava di religiose mi diceva un giorno: “Alcune religiose non sono a proprio agio nel loro convento, ma saranno a loro agio in quello di fronte „. Le ragioni di questa differenza possono essere varie: a volte, sarà la mancanza di affinità elettive con le superiori o consorelle (confratelli); può anche essere questa mania che abbiamo, nei nostri monasteri e conventi, di etichettare definitivamente la gente, e senza appello - “è una cattiva lingua, scansafatiche, un incapace … „ -; religiosi che fanno uno sforzo di conversione e di correzione possono provare la tentazione di uno scoraggiamento definitivo.

In ogni modo, la stabilità era flessibile presso gli anziani, essa ha un vero rigore soltanto a partire da Pacomio, e sarà, con San Benedetto, meno rigida di quanto non si dica spesso. A proposito dell'episodio dei monaci di Vicovaro, che San Benedetto abbandona dopo essere sfuggito per un pelo ad un tentativo d'avvelenamento, san Gregorio fa osservare: “…io ritengo che se in un gruppo di persone cattive ve ne sia qualcuna cui si possa portar dell'aiuto, allora è bene che si sopportino con serena pazienza. Ma quando non si vede neanche l'ombra di un buono da cui sperare un po' di frutto, allora è proprio tempo e lavoro sprecato tutto quello che si fa per i cattivi, specialmente poi se vi siano a vicina portata altre attività che giovino maggiormente alla gloria di Dio... Ti accorgerai presto ... che anche il venerabile Benedetto lasciò per conto loro quei pochi indocili vivi, ma risuscitò altrove moltissimi cuori dalla morte dell'anima .„ (II Dialoghi cap. 3). San Benedetto, che aveva emigrato da Vicovaro a Subiaco, dovette ancora emigrare da Subiaco a Monte Cassino, a causa dell’odio malvagio del sacerdote Fiorenzo “ (II Dial. cap. 8).

Dopo San Benedetto, nel corso della storia dei monasteri benedettini e cistercensi, la professione è stata a volte più dedicata ad una Congregazione che ad un monastero, ed i trasferimenti di monaci, in vista ad esempio di ripopolare un monastero poco provvisto di uomini, sono stati frequenti. Succede spesso oggi che i Cistercensi vadano da un'abbazia madre ad un'abbazia figlia, o l'inverso; e la nomina di alcuni di loro come cappellani di monache cistercensi è un fenomeno normale. Presso i Certosini, nonostante il principio mantenuto della professione per un monastero, molti Certosini hanno risieduto in molti monasteri del loro Ordine. Tuttavia l'autorizzazione a passare da un Ordine meno rigoroso ad un altro che lo è maggiormente è meno facilmente data che un tempo, almeno in Occidente, ed è probabilmente disdicevole che non si accordino più facilmente soggiorni provvisori in eremo. Infatti sarebbe auspicabile che assolutamente tutti i monasteri abbiano in prossimità uno o più eremi, dove i monaci possano ritirarsi sia, più comunemente, in modo provvisorio, sia anche, eccezionalmente, a titolo definitivo, ma conservando un legame stretto con il loro monastero di professione e continuando a rendergli alcuni servizi; molti monasteri oggi lo hanno molto bene capito.

Il principio di stabilità è stato tuttavia sempre mantenuto. Molte ragioni invitavano a ciò. Ad esempio questa, che invoca san Gregorio a proposito della partenza di San Benedetto per Monte Cassino: “Il santo uomo dunque aveva preso la decisione di cambiare dimora, ma non poté mutare un nemico (II Dial. 8) „; dovunque noi siamo, il demonio ci accompagnerà e ci assalirà; la tentazione sarà forse diversa, ma non sarà meno pericolosa né meno violenta. Abba Isaia diceva, con buon senso ed obiettività: “… coloro che conoscono la loro malizia rimangono senza inquietudine, rendendo grazie al Signore per la dimora che ha dato loro dove tenere duro. Infatti, la pazienza, la longanimità e la carità rendono grazie per i lavori e la stanchezza; ma l’accidia, lo scoraggiamento ed il fatto che noi amiamo il riposo richiedono un luogo dove siano apprezzati, ed allora, in seguito all'elogio della moltitudine, i sensi diventano infermi e necessariamente la malvagità delle passioni prevale su di essi, e queste dissolvono la temperanza interna, con il vagabondaggio e la sazietà „ . Una sentenza attribuita allo stesso o ad un altro abba Isaia rende la stessa idea in modo più breve e più sorprendente: “Non è il (cambiamento di) luogo che mette in fuga i peccati, ma l’umiltà „[38]. Giovanni Crisostomo ribadisce questo apoftegma, quando scrive: “Al dissoluto ed al pigro il deserto non serve a nulla; poiché non è il luogo che produce la virtù, ma le disposizioni dell’anima ed il comportamento „. Ovviamente, i nostri anziani credevano poco all'efficacia della conversione di luogo, e le preferivano la conversione del cuore, normalmente indipendente da un luogo, a condizione che siamo in quello dove Dio ci ha voluti e ci ha posti. Importa poco, tutto sommato, vivere qui o là, ma è indispensabile, per portare frutto, morire a sé stessi in un posto. San Benedetto, quindi, ha voluto dare alla stabilità una motivazione cristologica: “perseverando nel monastero … fino alla morte, noi condivideremo con la pazienza le sofferenze di Cristo, per meritare di prendere posto nel suo Regno „ (RB, Prol. 50); vivere la stabilità impone una sofferenza con Cristo, in attesa di essere glorificato con lui (cf. Rm 8, 17). Fissando gli occhi su Cristo, la sua sopportazione e la sua pazienza, il monaco otterrà la grazia di perseverare, contro venti e maree, nel posto in cui Dio lo ha messo. Colui che vuole evitare le tempeste in un posto rischia di trovarle in un altro e, infine, di non fare nulla di valido, assolutamente da nessuna parte; egli avrà dimenticato, infatti, che il chicco di grano porta frutto soltanto a condizione di cadere per terra e di morirvi (cf. Gv 12,24). Dom Jean Leclercq, proponendo come modello a questo proposito Pietro il Venerabile, ha definito l'atteggiamento del monaco fedele al pensiero di san Benedetto: “Cercare la perfezione in un genere di vita imperfetto, è questo il paradosso al quale ci invita. Ammettere con umiltà che l’osservanza nella quale Dio ci ha messi è, come tutto quaggiù, sotto il segno dell'incompiutezza; ma, se non si è ricevuta missione di modificarla, accettarla, apprezzarla; non criticarla affatto, non volere, salvo eccezioni, lasciarla per seguirne un'altra; esservi interamente fedele, assumerne tutte le esigenze; non rendersi responsabile di alcuna delle debolezze che possono spogliarla, ma acconsentire ai limiti inerenti ad ogni istituzione, tale è la lezione che Pietro il Venerabile ci dà. Quale monaco oserà dire che non si rivolge a lui? „ [39].

b. Uscite sporadiche

Altrove [40], ho parlato già della rigidità dei consigli dati dai Padri del Deserto in materia di uscite e, tuttavia, dell'elasticità stupefacente delle loro decisioni pratiche. Non vi ritorno, e basterà, per situare il loro punto di vista, ricordare un aneddoto e citare un testo dottrinale:

“Un monaco, relativamente vicino ad un borgo, diceva a fratelli: 'Sono tanti anni che sono qui, e non sono mai andato al borgo. Voi, al contrario, andate tutti i giorni.' I fratelli riportarono l'opinione a Poemen, ed egli disse: 'Sarebbe stato meglio che egli fosse andato al borgo, e non si glorificasse nei suoi pensieri, dicendosi: Io non sono uscito e, giudicando gli altri: Voi siete usciti ed andati al borgo…' „ [41]. I Padri del Deserto erano fanatici dell'umiltà e della carità. Giudicavano con molta più elasticità le condizioni esterne di vita. Tutti concordano nel riconoscere che il ritiro dal mondo è il passo iniziale e fondamentale, da cui dipenderà tutto l'orientamento ulteriore della vita monastica; occorre molta vigilanza per conservare la sua austerità, poiché le sollecitazioni ad uscire vengono un po' da tutte le parti. Ma, allo stesso tempo, i Padri vogliono evitare che una fedeltà inflessibile ed orgogliosa tolga ai monaci la mobilità davanti alle suggestioni dello Spirito; essi sanno, infatti, che le realizzazioni alle quali porta lo Spirito di Dio sono varie ed imprevedibili. Motivi di lavoro o di carità possono indurre il monaco a rinunciare alle risoluzioni di stabilità, ed egli deve sempre rimanere molto libero, interiormente ed esteriormente, davanti a queste chiamate.

Ammone, il successore di Antonio, scriveva questo: i nostri santi Padri “avevano prima praticato e ricevuto in sé stessi molta hèsychia (quiete), tanto che abitava in loro la potenza della divinità. Allora Dio li ha inviati in mezzo agli uomini, ed avevano tutte le virtù. Hanno vegliato sugli uomini, ed hanno guarito tutte le loro malattie. (Dio) li inviava quando ormai tutte le loro passioni erano state guarite. Dio non poteva inviare chiunque fra gli uomini, per vegliare su di loro; (non poteva inviare) coloro che avevano in sé malattie o sospetti di peccati. Ma coloro che se ne vanno nel mondo prima che Dio lo abbia loro comandato, se ne vanno con la loro volontà, e non (con quella) di Dio. Ma Dio dice di tali (persone): 'Io non li ho inviati ed essi corrono' (Ger 23,21); quindi sono incapaci di proteggere sé stessi, senza l'aiuto di altri. Quelli, al contrario, che sono inviati da Dio, non vogliono allontanarsi dalla loro hèsychia. tenuto conto che è grazie ad essa che hanno acquisito la potenza divina; essi (sanno anche) che non obbedirebbero il loro Creatore, se andassero a loro piacimento all’edificazione degli altri „ [42].

Il desiderio essenziale del monaco non è dunque diretto al contatto con il mondo, ma al contatto con Dio. Il monaco non desidera essere inviato al mondo ma, se Dio glielo chiede, in particolare con chiamate precise della Chiesa, egli lo accetta molto semplicemente, come un'espressione della volontà del Signore, che gli è cara al di sopra di tutto.

È in questa prospettiva che occorre comprendere l'atteggiamento di San Benedetto, in occasione del suo arrivo a Monte Cassino: si trova davanti ad una popolazione pagana e idolatra: “… con una predicazione continua, chiamava alla fede gli abitanti di tutto il circondario „ (II Dial 8). Ma il seguito dei Dialoghi non parla più di questa “predicazione continua „; è probabile che una volta ottenuto l'accesso alla fede cristiana delle popolazioni, San Benedetto si sarà accontentato di garantire il loro mantenimento ed il loro progresso nella fede con l'accoglienza al monastero ed un'azione discontinua; tutto, infatti, nel seguito dei Dialoghi, sembra centrato sul ritiro e la preghiera. Conformemente a quest'esempio, ci saranno, durante molti momenti della storia monastica, monaci missionari: così, nel VII° secolo, sant’Agostino di Canterbury, apostolo dell'Inghilterra; nell’VIII°, santo Willibrordo, apostolo dei Frisoni, e san Bonifacio, apostolo della Germania. Ma questo ruolo missionario sarà esercitato soltanto temporaneamente dai monaci e, una volta garantite le strutture apostoliche, essi si ritireranno.

La stabilità di luogo è innegabilmente un bene, non soltanto perché essa impedisce il vagabondaggio ed il disordine, ma ancora perché facilita l'inserimento autentico in una data comunità. Evita anche la dispersione; si garantisce meglio un lavoro, quando vi ci si dedica in modo continuo ed in uno stesso posto; le uscite, quasi inevitabilmente, comportano una dispersione. Ma soprattutto ci si garantisce, con la stabilità, un ambiente di silenzio e di raccoglimento, favorevole alla preghiera. Se tuttavia la stabilità rendesse estranei ai problemi ed alle angosce dell'umanità, oppure incapaci di percepire i cambiamenti necessari ad un'epoca, essa diventerebbe un male; le relazioni tra monasteri, l'esercizio dell'accoglienza, la preoccupazione dell’ambiente, permettono di vivere l'ideale di stabilità con umiltà, carità ed elasticità.

Nel 1961, mentre era abate di Ligugé, il Padre Gabriel Le Maître ha dedicato un breve e chiaro studio alla Teologia della vita monastica secondo Dom Guéranger (1805-1872); molte pagine (6-11) espongono le concezioni di Dom Guéranger sulla stabilità, a partire da annotazioni prese dai monaci di Solesmes alle conferenze spirituali del loro abate (= C), ed in particolare alle sue conferenze sulla Regola benedettina (= R). L'inserimento normale ed abituale del monaco è, dice Dom Guéranger,“nella preghiera, nel lavoro, nel ritiro, nello studio delle Sante lettere„ (R863). Inoltre, nell'Ordine monastico, l'azione esterna dovrà rimanere “un fatto eccezionale„ (C422). Tuttavia, “per essere nella verità, non si possono avere su queste questioni teorie assolute che degenerano facilmente in sofismi„ (C424), e la “vita contemplativa, per essere perfetta, deve disporre le anime ad agire per Dio, se l’occasione si presentasse e, quindi, ad uscire dal riposo per consegnarsi alle opere„ (C423). Fra le forme di lavoro alle quali può dedicarsi il monaco, nonostante che ciò possa comportare il rischio delle uscite dal monastero, Dom Guéranger mette al primo piano, accanto al “lavoro intellettuale„, la “cura delle anime„ (R642). Tutto sommato, Dom Guéranger vuole il monaco fermamente attaccato alla sua vocazione contemplativa ma, allo stesso tempo, molto disponibile alle chiamate dello Spirito ed al servizio della Chiesa. È, di fatto, ad una concezione cristologica ed ecclesiologica ben definita che il suo modo di giudicare la stabilità si ricollega: “Dio non ha fatto nulla di più grande del mistero dell'Incarnazione, di cui la Chiesa è soltanto il prolungamento ed il seguito. La Chiesa ha un cuore che è lo stato religioso. Lo stato religioso è la manifestazione più completa che ci possa essere quaggiù del Mistero dell'Incarnazione attraverso l’esatta riproduzione dei meriti e della vita intera dell'Uomo Dio„ (C241). I monasteri, per vivere del mistero dell'Incarnazione, devono armonizzare i loro orientamenti e le loro attività a quelle della Chiesa e dell’intera cattolicità.

Poiché tutto è giudicato da un punto di vista così elevato, le meschinità e le infedeltà sono meno da temere. La stabilità è un bene prezioso, ma al servizio della Chiesa, secondo modalità che differiranno a seconda delle epoche, dei luoghi e degli individui; la preoccupazione di preghiera e di raccoglimento garantirà la discrezione e, possibilmente, la scarsità delle inosservanze al suo principio. È difficile dire di più, visto che, in materia di uscite, ogni Congregazione e monastero ha le sue usanze e discipline proprie.

Isacco il Siriano diceva: “È meglio colui che costruisce la sua anima di colui che costruisce il mondo „. Tale è la visuale di fede che sostiene ogni vita monastica, di oggi come di un tempo. Tuttavia, “colui che costruisce la sua anima „ non può essere indifferente alla costruzione del mondo; se è invitato a cooperare a questa, non se ne sottrarrà. Ma, in nessuna circostanza, egli desidererà né si metterà davanti per tali servizi, e saprà farsi da parte e tirarsi indietro, non appena compiuto il suo dovere. Pur con un letteralità meno grande che alle origini del monachesimo, ma secondo un'evoluzione normale dei tempi, egli rimarrà così fedele al principio posto da Antonio: “non lasciare alla leggera, o anche non lasciare per niente il posto dove ti sarai insediato „.

San Benedetto d'Aniane ha detto della Regola benedettina che era “un fascio „ [43] degli insegnamenti dei Padri che avevano preceduto san Benedetto da Norcia, e che era loro dunque fondamentalmente fedele. San Benedetto si dice tuttavia rosso “di confusione„ (RB 73,7) al pensiero delle prestazioni dei Padri del Deserto; egli ha, riguardo a loro, di cui idealizza l’osservanza, ciò che chiamiamo “un complesso d'inferiorità „; a costo di incoraggiare individualmente i monaci ad una generosità più grande, si rende conto che non può chiedere ad una comunità, ed in particolare alle comunità del suo tempo, “nulla di penoso, nulla di opprimente„ (Prol., 46). Egli ha nostalgia della vita dei primi monaci, e vorrebbe avvicinare i suoi monaci a tale vita; la sua nostalgia lascia dunque posto alla speranza, ed è per questo che il Padre M. van Parys ha parlato, molto felicemente, “di nostalgia dinamica„ [44]. La Regola benedettina ha dunque le sue caratteristiche proprie, ed essa riunisce “le due correnti cenobitiche: l’una, più individuale, che gli veniva dall’Egitto attraverso Cassiano ed il Maestro; l'altra, più comunitaria, che derivava d’Agostino „ [45]. Dopo di essa, le tradizioni cistercense e benedettine offriranno riletture variegate degli stessi documenti primitivi. Ma, anche in ciò, esse sono conformi alle loro origini, visto che non c'è stato un solo tipo di Padre del Deserto, ma diversi. Un confronto con le fonti del monachesimo rimane, del resto, sempre necessario per correggere eventuali deviazioni e per trovare il soffio d'assoluto, di servizio senza divisione, di docilità totale ed immediata alle suggestioni dello Spirito che ha animato San Benedetto come anche sant’Antonio.

Clervaux (Luxembourg) Louis LELOIR

Abbaye Saint-Maurice et Saint-Maur de l'abbaye de Clervaux

NOTE (Sono riportate solo le note considerate più utili alla comprensione del testo. Ndt)

[1]. Arm I, 1: I, 1; Sist. greca I, 1; PG I, 1: PL 73,855 A.

- Arm = Armeno - Louis LELOIR, Paterica armeniaca a PP. Mechitaristis edita (1855). nunc latine reddita, nel CSCO (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium) 353 (I. Trattati 1-4), 361 (II. Trattati 5-9), 371 (III. Trattati 10-15), 377 (Trattati 16-19) /Subsidia 42,43,47,51. Lovanio, 1974,1975,1976. I riferimenti indicano il numero del trattato, quello dell’apoftegma all'interno di ogni trattato e quindi il numero del volume e la sua pagina.

- Sist. greca = Analisi della raccolta sistematica, in Jean-Claude GUY, Recherches sur la Tradition greque des “Apophtegmata Patrum “(Subsidia Hagiographica, 36), Bruxelles, 1962. p. 126 - 181.

- PG = Pelagio e Giovanni = De Vitis Patrum liber quintus, sive Verba Seniorum, auctore graeco incerto, interprete PELAGIO diacono, in PL 73,855 A - 988 A, + De Vitis Patrum liber sextus, sive Verba Seniorum, auctore graeco incerto, interprete JOHANNE subdiacono, in PL 73,993 A - 1022 B.

[2]. Arm 11.4 R: III, 133.

[3]. Arm 11,30: III, 128.

[4]. Cf. la sua versione latina, Visio Pauli, 11 (“ed erat ibi obliuio que fallit et deducit ad se corda hominum„) e 16 (“error et obliuio et susurracio obuiauerunt eam„), in Texts and Studies. Contributions to Biblical and Patristic Literature. Edited by J. Armitage ROBINSON, vol. II, no. 3: Apocrypha anecdota, by Montaque Rhodes JAMES, Cambridge, 1893. n. 15. 4-5: D. 18. 24-25.

[5]. Arm 11,30:111,128.

[6]. Arm l, 113 Ra: I, 81.

[7]. Arm 1, 78 R: 1,54.

[8]. Arm 10,21: III, 12-13.

[9]. B. NODET, Jean-Marie Vianney, curé d’Ars. Sa pensée – son coeur, Puy, Mappus, 1958, p. 208.

[10]. Arm 10, 112 R: III, 116.

[11]. Cf. Bernard OUTTIER, O.S.B., Un Patericon arménien (Vitae Patrum, II, p. 505-635), in Le Muséon 84 (1971) II,101, p.315.

[12] [13]. Cf. Dietrich Bonhoeffer, Textes choisis, edizioni. R. GRUNON Parigi e Ginevra, 1970, p. 57 - 62.

[14]. Cf. J. Y. LELOUP, Paroles du Mont Athos. In La Vie Spirituelle, n° 630 (janv. - févr. 1979) p. 106,121 s. - Dom Eugène Manning, O.C.R., aveva già detto, molto finemente: “La regula, per Benedetto, è un motivo di fondo proprio del cenobitismo. Contrariamente agli eremiti che sono sotto l'influenza dello Spirito e fanno ciò che Egli vuole, ed ai girovaghi-sarabaiti che sono sotto l'influenza della loro volontà propria e fanno ciò che vogliono, i cenobiti fanno ciò che l’abate vuole “; Collectanea Cisterciensia 37 (1975) p. 207 s.

[15]. Arm 16,2: IV, 2. Le lettere A e B tra parentesi indicano le due raccolte armene che ho tradotto.

[16]. Arm 10,144: III, 70.

[17]. Arm 1,22 R I,2

[18]. Conferenza IX, 2. Dom Eug. PICHERY, Jean CASSIEN, Conférences VIII - XVII (SC 54). Parigi, 1958, p. 40.

[19]. PG 26,837-977.

[20]. La demonologia così sviluppata della Vita di Antonio è probabilmente, per un'ampia parte, la creazione di sant’Atanasio. Cf. Guerric COUILLEAU, O.C.R., La liberté d'Antoine, in Studia Anselmiana. Roma 70 (1977) p. 38-40. Se, del resto, ad “ogni rinascita monastica„, si è ricorso alla Vita di Antonio ed ai suoi apoftegmi, lo si è fatto lasciando di parte “l’immaginario diabolico„ e sfruttando soltanto i temi spirituali. Cf. Jean LECLERCQ, O.S.B., L'amour des lettres et le désir de Dieu (L'amore delle lettere ed il desiderio di Dio). Parigi, 1957, p.98.

[21]. Arm 18,60: IV, 85-86.

[22]. Arm 1,44 Ba: I, 23-24.

[23]. Arm 10. 91: III. 49.

[24]. Ce que croyait Benoît (Ciò che credeva Benedetto), Mame, 1974, p. 44.

[25]. PG 26,841 e 842 A; vedere anche 944 B (cap. 72); 945 A (cap. 73); 952 B (cap. 78).

[26]. PG 26,841 A.

[27]. Ibid.

[28]. II Dial., 2;

[29]. Cf. Jean LECLERCQ, O.S.B., L'amour des lettres et le désir de Dieu (L'amore delle lettere ed il desiderio di Dio). Parigi, 1957, p.98.

[30]. Arm 19,23 Aa: IV, 163. SOCRATIS Scholastici Historia Ecclesiastica, .M. VALESIO interprete, IV, 23, in PG 67. 513 A.

[31]. Arm 15, 57 R: III, 296.

[32]. Arm 19, 20 R: IV, 180.

[33]. Arm 18, 18 R: IV. 124.

[34]. Aug. SAVATON, O.S.B-, La Règle de S. Benoît, traduite et annotée. Abbaye Saint-Paul de Wisques, 1950, p. 15, nota 2.

[35]. In La Part des Moines. Théologie vivante dans le Monachisme français, (La Parte dei Monaci. Teologia vivente nel Monachesimo francese) coll. Le Point Théologique.28, Parigi, 1978, p. 204, Père Gustave MARTELET, S.J., ha detto che “il problema essenziale„ oggi non è più “tanto di teologia quanto d'antropologia monastica„. Dom Jean LECLERCQ, in Collectanea Cisterciensia 37 (1975), Autour de la règle de saint Benoît, p. 167-204, aveva dedicato la prima parte del suo articolo all’esame di questo problema.

[36]. Les Moines d'Orient. III/I, Les Moines de Palestine, Cyrille de SCYTHOPOLIS, Vie de saint Euthyme, tradotta da A. - J. FESTUGIERE, Parigi, 1961, V, p. 64 e p. 55, nota 1.

[37]. Cf. ibid .p.55, nota l.

[38]. Oratio 26; PG 40,1143 B.

[39]. Collectanea Ord. Cist. Ref. 1956, 2, p. 87.

[40]. Desert et Communion (vedere nota 25), p. 106-135.

[41]. Arm XV. 47 R III 293

[42]. Vies et Pratiques des saints Péres (Vite e prassi dei santi Padri), secondo la doppia traduzione degli anziani (in armeno), Venezia, 1855, volume 2, p. 602-603.

[43]. PL 103,715 A: “suam a caeteris assumpsisse Regulam, et veluti ex manipulis unum strenue contraxisse manipulum„.

[44]. Irénikon 47 (1974) p. 49, nota 1.

[45]. Ad. DE VOGÜÉ, La Règle de saint Benoît, 1 (SC 181), Paris, 1972, Introduzione, p. 39.

11 luglio 2015 a cura di Alberto "da Cormano" alberto@ora-et-labora.net