I due trattati: Ai
Monaci nei monasteri e nelle comunità ed
Esortazione ad una
Vergine
Introduzione
di Robert E. Sinkewicz
Estratto e tradotto da "Evagrius of
Pontus - The Greek Ascetic Corpus", Oxford University Press 2003
I due brevi trattati intitolati
Ai Monaci nei monasteri e nelle comunità ed
Esortazione ad una Vergine furono strettamente associati tra loro in una data
molto antica, come sappiamo dai primi riferimenti a queste opere di
Gerolamo, Socrate e Gennadio di Marsiglia.
[1] Gli stessi
riferimenti non lasciano dubbi sulla loro paternità evagriana. I testi
furono curati nel 1912 da Hugo Gressmann.
[2] La trasmissione
di entrambi i trattati in greco fu piuttosto limitata, con 9 manoscritti per
i
Monaci ma solo 2 per
la
Vergine.
[3]
Ciascuno dei
trattati esiste anche in due versioni latine che hanno goduto di una
trasmissione abbastanza ampia nell'alto medioevo attraverso monasteri come
Fleury, Corbie e San Gallo.
[4]
Ai Monaci nei monasteri e nelle comunità costituisce una
breve
summa dell'insegnamento ascetico evagriano sotto forma
di una serie di proverbi. Lo stesso Evagrio nomina la forma letteraria nel
versetto conclusivo (137), e gli stessi versetti di apertura (1-2) fanno eco
vagamente all'inizio del biblico
Libro
dei Proverbi.
Jeremy Driscoll ha esaminato in dettaglio la
struttura del trattato ed ha abilmente dimostrato come la struttura a sua
volta apra il significato dell'opera.
[5]
La struttura corrisponde essenzialmente allo schema
evagriano del progresso spirituale a partire dalla coltivazione delle virtù
della vita pratica e dalla lotta contro i pensieri, fino a quando l'asceta
varca la soglia dell'impassibilità ed entra nella vita gnostica, infine, con
l'aiuto di Dio, arrivando alla contemplazione della Santa Trinità. La prima
sezione del trattato, corrispondente alla vita pratica, copre i versetti
3-106, seguiti da 107-136 che trattano la vita gnostica. Questa divisione
non è ovviamente assoluta, poiché in tutto questo trattato (come nelle altre
sue opere) Evagrio spiega la stretta relazione tra le due fasi del progresso
spirituale, anticipando la discussione della conoscenza spirituale nella
sezione sulla vita pratica.
L'ambientazione storica
dell'Esortazione
a una Vergine è più nota di quella dei
Monaci, dopo le indagini di Gabriel Bunge e, più recentemente,
di Susanna Elm.
[6] Il contesto per
la
Virgine può essere
determinato sia dal testo stesso che da quattro delle
Lettere di Evagrio (n. 7, 8, 19 e 20).
Nella
Lettera 7, indirizzata probabilmente a Rufino, Evagrio consiglia
al suo destinatario di non consentire un viaggio proposto dalla diaconessa
Severa e dal suo seguito, apparentemente allo scopo di andare a trovarlo per
una guida spirituale.
[7]
La Lettera 8 ribadisce più
o meno lo stesso consiglio, questa volta probabilmente
a Melania, ma
senza citare Severa per nome.
[8] Scrivendo di
nuovo a Rufino nella
Lettera 19, Evagrio
esprime rammarico per il fatto che, a causa della fretta del messaggero,
egli non ha avuto il tempo di scrivere personalmente alcuna parola di guida
per Severa, ma ha inviato ancora “quelle che noi abbiamo avuto
precedentemente per mezzo del nostro Signore”. La speranza di Evagrio è che
queste aiutino il suo progresso spirituale.
[9] Infine, Evagrio
scrive alla stessa Severa, lodando il suo zelo e consigliandole il compito
che ha inviato insieme alla lettera.
[10] In sintesi,
quindi, Evagrio ha preparato almeno una composizione, forse di più,
[11]
quando riceve la notizia del viaggio proposto da
Severa. Scrive sia a Rufino che a Melania per opporsi a tale impresa, ed
infine scrive a Severa per raccomandare la sua composizione. Bunge ed Elm
hanno ragionevolmente concluso che lo scritto in questione è l'Esortazione
ad una Vergine, scritta per Melania la
Vecchia ed il suo convento di monache a Gerusalemme sul Monte degli Ulivi e
consigliata anche alla diaconessa Severa, membro della comunità di Melania.
Bunge ha inoltre suggerito che il trattato ai
Monaci fosse destinato
al vicino monastero di Rufino, anch'esso sul Monte degli Ulivi.
[12] Se si prende
per buono il riferimento plurale nella
Lettera
19, si potrebbe supporre che un altro trattato abbia accompagnato
l'opuscolo alla
Vergine a Gerusalemme, vale a dire
quello ai
Monaci.
Quest'ultima opera non era destinata alla lettura
di Severa, e quindi il riferimento singolare nella
Lettera 20 indica solo la
Vergine. Ci sono anche
prove interne, tuttavia, che suggeriscono che i due trattati sono
strettamente correlati. Entrambi mostrano numerosi paralleli letterali e
somiglianze di contenuto.
[13]
In due articoli, Elm ha abilmente sostenuto che la
Vergine dovrebbe essere intesa come una primitiva regola
monastica composta da Evagrio per la comunità di Melania a Gerusalemme.
[14] La sua
argomentazione si basa sui criteri di Adalbert de Vogüé applicati al genere
della regola monastica: il testo deve avere valore normativo; deve avere
carattere legislativo, stabilendo regole per l'organizzazione interna del
gruppo e le sue relazioni con la società circostante; deve essere basato su
un modello sociale sottostante, come quello della famiglia o di una società;
il testo deve essere stato ricevuto come autorevole da più di un gruppo
locale e per un certo periodo di tempo.
[15] Secondo Elm, la
Vergine
è conforme a
tutti tranne l'ultimo di questi requisiti. Il requisito della successiva
distribuzione ed uso della regola non fu soddisfatto a causa della nube di
sospetto e, in ultima analisi, di condanna, che cadde su Evagrio e su quelli
a lui associati, dopo la sua morte. Elm suggerisce inoltre che la storia
delle regole monastiche femminili potrebbe non essere esattamente conforme a
quella delle comunità maschili.
[16]
Come ha spiegato Elm, l'Esortazione
ad una Vergine contiene sia consigli di guida spirituale che
regolamenti specifici per governare la vita della comunità e dei suoi
membri. La vergine a cui è indirizzata l'opera è esortata ad onorare sua
madre come farebbe la Madre di Cristo e le sue sorelle come figlie di sua
madre (2-3); si deve osservare una condotta corretta riguardo alle
servitrici, che devono essere trattate come uguali figlie di Dio (12);
[17]
il lavoro assegnato deve essere svolto con diligenza
(20a); la prima ora della giornata è dedicata alla lettura (presumibilmente
la Scrittura) e la seconda al lavoro (4); ci sono prescrizioni riguardanti i
rapporti con uomini e donne sposate (6-7, 24), nonché divieti riguardanti la
partecipazione alle occasioni festive ed alle celebrazioni matrimoniali (14,
48); si danno consigli in materia di cibo e vestiario (9-10, 23), sulla cura
degli ammalati e delle vergini bisognose (29, 32); tutte le merci devono
essere tenute in comune ed il diritto di proprietà è disapprovato (30);
la
stabilitas è lodata ed è
richiesta una condotta decorosa in chiesa (fuori dal monastero) (26, 33).
Se Elm ha ragione nel considerare la
Vergine come una
primitiva regola monastica, sembrerebbe che lo stesso argomento potrebbe
essere applicato al suo trattato complementare, i
Monaci.
Il modello
sociale familiare della
Vergine è altrettanto
evidente nei
Monaci con i suoi riferimenti a "padre", "figli" e
"fratello/i".
[18] L'opera
contiene norme specifiche per governare il funzionamento interno del
monastero e le sue relazioni con il mondo esterno. L'obbedienza al padre
monastico è particolarmente enfatizzata (73, 88-92); vengono
proposti consigli per
l'amministratore del monastero
(oikonomos, 74-6); i malati
e gli anziani devono
essere assistiti secondo determinate prescrizioni
(77-8, 103); si notano considerazioni per fare l'elemosina e per nutrire i
poveri (25,30); occorre prestare attenzione agli strumenti di lavoro (79);
si insiste sulla
stabilitas loci
(80-1); è
menzionato un abbigliamento appropriato (82); è prescritta una condotta
decorosa nei viaggi al villaggio (83); e la frequentazione dei banchetti è
descritta come pericolosa (101). Venti versetti in tutto offrono
prescrizioni più o meno specifiche riguardo alla condotta monastica. Sia nei
suoi consigli di orientamento spirituale sulla vita pratica e gnostica, sia
nei suoi consigli specifici sulle pratiche che regolano la vita della
comunità e le sue relazioni con la società, anche questo documento sembra
avere un carattere normativo. Non si sa nulla di certo del suo utilizzo da
parte di altre comunità contemporanee o successive. Tuttavia, se il titolo è
autentico al testo di Evagrio, come si potrebbe supporre dai riferimenti
all'opera di Socrate e Gennadio, era intenzione dell'autore che il lavoro
dovesse avere un valore normativo per più di una singola comunità.
Nonostante tutto ciò che è stato detto sopra, resta vero che la
caratteristica predominante di entrambi i trattati si trova nei consigli e
nelle esortazioni della guida spirituale. Ciò è particolarmente vero per i
Monaci, ma vale anche per la
Vergine.
Era anche questa caratteristica che Evagrio
sottolineava nei suoi commenti a Rufino ed alla stessa Severa. A Rufino egli
espresse la speranza che la vergine imparasse da questo trattato la
preghiera continua nella sua mente, il controllo della sua concupiscenza
attraverso l'astinenza e della sua irascibilità attraverso la dolcezza.
[19]
Evagrio elogiò
Severa per la
sua intenzione spirituale e il suo zelo per imparare. Ella era impegnata
nelle buone opere che un giorno l'avrebbero portata alla visione di Cristo
lo Sposo. Il Signore le chiede l'osservanza dei comandamenti, insieme ad una
fede ortodossa e alla conoscenza della verità.
[20]
Queste due opere rappresentano dunque regole primitive o sono missive
intese principalmente come guida spirituale per la vita ascetica? Non è
facile rispondere alla domanda. Se sono regole, non sono certamente così
sviluppate nel genere come lo sono le regole della
koinonia Pacomiana
tradotte da Girolamo, né sono realmente paragonabili
all'Asceticon parvum di Basilio, tradotto da Rufino, né mostrano chiaramente le
caratteristiche delle regole monastiche come il
Praeceptum di Agostino,
l'Ordo monasterii o l'Obiurgatio scritto per il monastero femminile fondato dalla
sorella.
[21]
Qualsiasi considerazione di questi due documenti
evagriani come regole monastiche deve quindi essere trattata con una certa
cautela.
Come ha dimostrato Bunge, sia
Monaci che
Vergine contengono sezioni che mostrano alcune questioni
dottrinali.
[22]
Monaci
126 lancia un terribile avvertimento sugli "uomini
senza legge" o "senza dio" e sulla "falsa conoscenza" che stanno
diffondendo. Evagrio afferma di aver incontrato persone del genere nel
deserto e di aver discusso con loro, trovando i loro insegnamenti demoniaci
nella loro ispirazione e privi della vera luce. Altrove nello stesso
trattato raccomanda la coltivazione della prudenza e della saggezza (virtù
rispettivamente della vita pratica e gnostica) come mezzo sicuro per
scoprire "gli insegnamenti dei demoni" (123); e richiama le "parole degli
eretici, angeli della morte" (125); la conoscenza vera e quella falsa sono
in contrasto in 43.
Monaci
124 mette in
guardia contro il rifiuto dei santi insegnamenti dei padri, la fede del
battesimo ed il sigillo spirituale; anche le dottrine della Trinità e di
Cristo sono sostenute (134); e la giusta punizione sarà inflitta a chiunque
"turbi la chiesa del Signore" (114).
Vergine 54 è ancora più esplicito sulle questioni
dottrinali in questione. Evagrio inizia con un avvertimento su coloro che
corrompono le vergini con le loro dottrine ed esorta queste ultime ad essere
fedeli agli insegnamenti della chiesa. La menzogna si riferisce quindi a
dottrine specifiche: la creazione del cielo e della terra da parte di Dio e
la sua provvidenza su tutto; il libero arbitrio degli angeli
[23] (quindi, i
demoni non sono malvagi per natura); la piena umanità di Cristo, corpo
corruttibile ed anima razionale, senza peccato; il carattere non
fantasmagorico delle esperienze corporee di Cristo, inclusa la sua nascita,
il suo mangiare e la sua crocifissione (anti-docetica, cioè nella realtà
della carne); il passaggio da questo mondo, la vera risurrezione dei morti e
l'accoglienza dei corpi spirituali; il conferimento ai giusti della
ricompensa ed agli empi del castigare.
Bunge ha proposto
[24] che l'incontro
nel deserto di Evagrio con gli insegnamenti degli empi in
Monaci 126 si riferisca allo stesso incidente riportato da
Palladio nella Storia
Lausiaca, il cui
textus receptus registra
succintamente l'incidente: “Gli si avvicinarono in pieno giorno tre demoni
in forma di chierici, che volevano interrogarlo sulla fede; uno si professò
Ariano, un altro Eunomiano, un altro Apollinarista; dicendo poche parole
egli li vinse tutti grazie alla sua sapienza.”
[25] Una versione
più lunga, e probabilmente originale, si trova nella traduzione copta e
anche in un frammento greco.
[26] Questa versione
fornisce dettagli specifici sulle posizioni dottrinali dei tre
eretici/demoni e sulle risposte di Evagrio. Evagrio qui si mostra un ardente
difensore dell'ortodossia neo-nicena della chiesa del tardo IV secolo e, più
in particolare, di quella dei Padri Cappadoci.
Nello specifico delle risposte di Evagrio così come nelle dichiarazioni
di
Monaci e
Vergine, Bunge ha
trovato prove di una polemica anti-gnostica, che può essere rilevata anche
in altri scritti di Evagrio. Nella versione lunga
della Vita di Evagrio della Storia Lausiaca (riferendosi apparentemente allo stesso incidente
menzionato in
Monaci 126), Evagrio associa la negazione 'ariana'
dell'incarnazione pienamente umana di Cristo con gli insegnamenti dei
manichei, valentiniani e marcioniti. L'"Ariano" con esitazione concorda con
la valutazione di Evagrio. Quindi,
Vergine 54 nelle sue
dichiarazioni dottrinali riconosce la bontà della creazione materiale
(“cielo
e terra”),
la sua creazione
da parte di Dio, la sua gioia e la provvidenza su di essa. Nessun demone è
cattivo per natura, né un angelo è buono per natura: ognuno è buono o
cattivo secondo l'uso o l'abuso del libero arbitrio dato loro da Dio al
momento della creazione. Cristo possedeva sia un corpo corruttibile che
un'anima razionale (una dottrina affermata anche nella versione copta
della
Vita di Evagrio
della Storia Lausiaca).
Alla risurrezione dei morti ci sarà una ripresa
dell'incarnazione umana, anche se in una forma più spirituale. Tutti questi
insegnamenti possono essere letti come aventi un intento anti-gnostico,
secondo Bunge.
[27]
Non mi è chiaro quale tipo di gnosticismo o di gnostici Evagrio avrebbe
potuto incontrare alla fine del IV secolo.
[28] Poiché lui ed i
suoi destinatari erano tutti impegnati nella vita ascetica, può darsi che i
propagatori di questi insegnamenti che incontrò fossero anche asceti di una
forma o di un'altra. L'ascetismo corporale estremo è talvolta associato ad
una valutazione gravemente negativa del corpo. Se una valutazione così
negativa fosse portata a livello dottrinale, potrebbe facilmente portare ad
un'antropologia teologica inaccettabile e ad opinioni eretiche riguardo a
Dio ed alla sua creazione. Sembrerebbe quindi più plausibile guardare ad un
ambiente ascetico come contesto per questi insegnamenti sospetti, piuttosto
che ricorrere all'etichetta difficile e poco chiara di "gnosticismo".
Inoltre, poiché Evagrio sta indirizzando i suoi avvertimenti ai monaci di
Gerusalemme, deve aver avuto conoscenza o sospetti dell'esistenza in
quell’ambito di pericoli dottrinali uguali o simili.
[1] Gerolamo,
Lettera a Ctesifonte
133.3
(CSEL 56), 246, "Evagrio di
Ibora nel Ponto che scrive alle vergini e scrive ai monaci"; Socrate,
Storia Ecclesiastica
4. 23 (PG 67.
516B5-7), "Due serie di sentenze, una ai monaci nei monasteri e nelle
comunità ed una alla vergine"; Gennadio,
Uomini Illustri (De viris illustribus),
11 (a cura di E. C. Richardson,
Texte und Untersuchungen,
14 (1895), 65), "Egli compose anche per i monaci
nei monasteri e nelle comunità un'istruzione sulla vita comune e, per la
vergine consacrata a Dio, un opuscolo adatto alla sua pietà ed al suo
genere". La laconica dichiarazione di Gerolamo è talvolta presa come un
riferimento a questi due opuscoli ma, come ha suggerito G. Bunge, può in
effetti riferirsi alla sua corrispondenza con i monaci. Si veda G. Bunge,
Evagrios Pontikos: Briefe aus der Wüste, Sophia, 24
(Trier: Paulinus, 1986),
195-7.
[2] H. Gressmann, "Nonnenspiegel and
Mönchsspiegel des
Evagrios Pontikos",
Texte und Untersuchungen,
39 (1913), 143-65.
[3] Per il testo di
Monaci, Joseph
Muyldermans pubblicò collazioni di due manoscritti di Parigi in
À travers la tradition manuscrite d'Évagre le Pontique. Essai sur les
manuscrits grecs conservés à la Bibliothèque Nationale de Paris,
Bibliothèque du
Muséon, 3 (Louvain: Bureaux du Muséon, 1932), 65-70. Oltre a questi ed ai
cinque usati da Gressmann per la sua edizione, ci sono altri due
manoscritti, Athos, Lavra
Γ
93 e Halmyros,
Mone Xenias 2. Per
Vergine, c'è anche il manoscritto
Athos, Protaton 26, oltre al Vaticano, Barb. gr. 515 utilizzato da
Gressmann.
[4]
Monaci:
Jean Leclercq, "
L'ancienne version
latine des Sentences d'Evagre pour les Moines",
Scriptorium,
5 (1951), 195-213; PL 20. 1181-6 = PG 40. 1277—82.
Vergine:
A. Wilmart, “Les versions latines des Sentences d'Evagre pour les
Vierges”,
Revue Bénédictine,28 (1911), 143-53; PL 20. 1185-8 = PG 40. 1283-6.
[5] Jeremy Driscoll,
The
Ad Monachos
of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary,
Studia Anselmiana, 104 (Roma: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1991); vedere
anche la presentazione popolare,
The Mind's Long
journey to the Holy Trinity. The 'Ad
Monachos' of Evagrius
Ponticus
(Collegeville, Minn .:
Liturgical Press, 1993).
[6]
G. Bunge,
Briefe,
pp. 179-81; id.,
"Origenismus-Gnostizismus. Zum geistesgeschichtlichen, Standort des Evagrios
Pontikos,
Vigiliae Christianae,
40 (1986), 35-6; S. Elm, 'The
Sententiae ad virginem by Evagrius Ponticus and the Problem of the Early
Monastic Rules',
Augustinianum,30 (1990), 393-404; id., "Evagrius Ponticus ‘Sententiae ad Virginem',
Dumbarton Oaks Papers,
45 (1991), 265-95.
[7]
Lettera
7, F570. 34—572.
10; Bunge,
Briefe, 220.
[8]
Lettera
8, F572. 10-21; Bunge,
Briefe,
221.
[9]
Lettera
19, F578. 22-9; Bunge,
Briefe,
232.
[10]
Lettera
20, F578. 29—580. 1; Bunge,
Briefe,
232-3. Nessuna di queste quattro lettere riporta esplicitamente il nome del
destinatario.
[11]
Il riferimento nella Lettera 19, F578. 25, è al plurale.
[12]
Bunge, ‘Origenismus-Gnostizismus’,
Vigiliae Christianae, 40 (1986), 36.
[13]
I riferimenti forniti sono rispettivamente a
Monaci/Vergine: 15/6, 25/43,
34/45, 62/49, 72/52, 77/29, 79/36, 81/13, 82/23, 85/19,
86/21, 88/2, 91/20, 94/15, 96/50, 103/10, 104 / 31,33.
[14]
Vedi sopra, n. 6.
[15]
Elm, Dumbarton Oaks Papers, 45
(1991), 114-20.
[16]
Ibid. 119-20.
[17]
In ‘Norme della vita Monastica’ 5
Evagrio sconsiglia vivamente la pratica dell'acquisizione di servitori da
parte di un monaco (anacoretico), specialmente ragazzi più giovani che
potrebbero essere fonte di pericolo sessuale ed anche di scandalo per gli
altri. Un servitore richiederebbe anche al monaco di considerare di
provvedere non solo ai propri bisogni ma anche a quelli del servitore e
questo potrebbe diventare una fonte di distrazione. In risposta alla
possibile obiezione che il monaco potesse avere un'influenza spirituale
benefica sul servitore, Evagrio dice: "Questo non è il nostro lavoro: è il
lavoro degli altri, dei santi padri che vivono in comunità". Sembra quindi
riconoscere la presenza e l'accettabilità dei servitori nelle comunità
cenobitiche.
[18]
Monaci
2 ('Un buon padre istruisce i suoi figli.'); 73, 88-92 (rispetto ed
obbedienza verso il "padre" monastico del monaco); 15,42, 74, 77-8, 84, 87,
89, 95, 104 ("fratello/i").
[19]
Lettera
19, F578. 2.6-7;
Bunge,
Briefe,
232.
[20]
Lettera
20, F578. 29-36; Bunge,
Briefe,
232-3. Si noti come Evagrio si esprime nei confronti di
Rufino, usando i suoi termini comuni per le principali virtù e vizi
caratteristici rispettivamente della vita pratica e di quella gnostica
(astinenza – concupiscenza /gentilezza - irascibilità), mentre scrivendo a
Severa parla dell'adempimento di opere e dell'osservanza dei comandamenti,
da un lato, e della visione di Cristo sposo, dall'altro. Elm ha dimostrato
che questa stessa differenza di terminologia si applica ai due trattati,
Monaci
e
Vergine.
Si veda
Dumbarton Oaks Papers, 45 (1991), 110-14. Il riferimento alla fede
ortodossa ed alla vera conoscenza si riflette nella versione lunga di
Vergine
54.
[21]
Per l'Asceticon parvum di Basilio
si veda ed. K. Zelzer, CSEL 86; per le regole Pacomiane si veda A. Boon,
Pachomiana latina, Bibliothèque de
la Revue d'Histoire Ecclésiastique, 7 (Louvain, 1932); per Agostino si
vedano i testi e le traduzioni in George Lawless,
Augustine of Hippo and his Monastic
Rule (Oxford: Oxford University Press, 1987).
[22]
G. Bunge, Origenismus-Gnostizismus,
Vigiliae Christianae, 40 (1986),
24-54, esp. 28-35.
[23]
Questo è più pienamente enfatizzato nel siriaco: 'Non c'è angelo incapace di
male se lui vuole
e non vi è alcun demone malvagio per natura,
poiché Dio ha creato entrambi ed ha
dato loro un libero arbitrio' (F564. 22-3).
[24]
G. Bunge, Vigiliae Christianae, 40
(1986), 26-30.
[25]
Storia Lausiaca
38 (121.
9—122. 1).
[26]
Testo copto in E. Amélineau, De
Historia Lausiaca, quaenam sit huius ad Monachorum Aegyptiorum historiam
scribendam utilitas (Parigi, 1887), 121-4.
Per una traduzione della versione copta si veda A. de Vogüé e G. Bunge,
'Palladiana III. La versione copte de l'Histoire Lausiaque. II. La vie
d'Évagre', Studia Monastica, 33
(1991), 7-21 (18-19 per il passaggio in discussione).
Il frammento greco può essere trovato in Cuthbert Butler,
The Lausiac Histoy of Palladius,
Texts and Studies, 6.1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1898), 132-5.
[27]
Per altri riferimenti ‘anti-gnostici’ si vedano le opere di Evagrio:
Scholia in Psalmos S5-Ps. 143: 7,
Analecta Sacra
AS 3.352—3 (secondo la gnosi “il
Creatore è ingiusto e privo di saggezza”);
Kephalia Gnostica
KG 3. 5 3, 3.59, 4. 60, 4. 62 (il
corpo umano non è malvagio, e neppure lo è ciò che è stato creato da Dio);
Scholia in Proverbia S190-Prov.
19: 5 (bestemmia contro il Creatore; l'affermazione che la virtù è
irraggiungibile e quindi Dio è ingiusto);
Scholia in Proverbia S215-Prov.
20:12 ("coloro che accusano questo nostro corpo e insultano il Creatore").
[28]
Sullo gnosticismo ed il monachesimo egiziano si veda Armand Veilleux,
"Monasticism and Gnosis in Egypt" in B. A. Pearson e J. E. Goehring (ed.),
The Roots of Egyptian Christianity,
(Philadelphia: Fortress, 1986), 271-306. Un'altra possibile fonte od
influenza per gli eretici che riguardavano Evagrio potrebbe essere il
movimento manicheo.
Si veda Peter Brown, "The Diffusion of Manichaeism in the Roman Empire",
Journal of Roman Studies, 59
(1969), 92-103; Gedaliahu Stroumsa, "The Manichhaean Challenge to Egyptian
Christianity" in Roots of Egyptian
Christianity, 306-19; Ludwig Koenen, "Manichäische Mission und Klöster
in Ägypten", in Gunter Grimm (a cura di),
Das römisch-byzantinische Ägypten: Acten des internationalen Symposions,
26.-30 September 1978 in Trier
(Mainz: Philipp von Zabem, 1983), 93-108.
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15 aprile 2021 a cura di
Alberto "da
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