ALL’ORIGINE DEI VANGELI

Gianfranco Ravasi

Estratto da “Biografia di Gesù. Secondo i Vangeli”

Raffaello Cortina Editore 2021

Corinto, Pasqua del 57 d.C.

Paolo, l’apostolo di Gesù Cristo, aveva da poco ricevuto nella splendida città di Efeso, sulla costa dell’Asia Minore, una comunicazione proveniente dalla città greca di Corinto. Gliel’avevano trasmessa alcuni funzionari di una donna “manager”, Cloe, una cristiana corinzia che aveva una filiale della sua azienda anche a Efeso. Le notizie erano piuttosto allarmanti: la comunità di Corinto si stava lacerando e sfaldando in sette fazioni opposte tra loro. Era la Pasqua del 57 d.C. e Paolo aveva deciso di dettare subito una lunga missiva, quella che sarebbe divenuta la Prima lettera ai Corinzi, firmata di suo pugno (16,21). Ebbene, quasi al termine di quei fogli, l’apostolo aveva voluto evocare un Credo cristiano, anzi, la più antica professione di fede della cristianità.

Alla base c’era la figura di Gesù Cristo nella sua vicenda umana e nella sua qualità divina. Ora, una quindicina d’anni prima, intorno all’anno 40 Paolo, appena convertito alla nuova religione, aveva imparato dai suoi maestri il primo Credo cristiano. Lo afferma lui stesso scrivendo così ai Corinzi (15,3-5): “Vi ho trasmesso quello che anch’io ho ricevuto”:

Cristo mori per i nostri peccati secondo le Scritture e fu sepolto. È risorto il terzo giorno secondo le Scritture e apparve [...].

In queste due righe è raccolto il cuore dell’intero Nuovo Testamento, su cui si intesseranno tutte le 138.020 parole greche che compongono i 27 scritti “canonici” del cristianesimo (i Vangeli assommano, invece, 64.327 parole). Cerchiamo ora di scioglierne le componenti, tenendo presente che le professioni (o simboli) di fede sono di loro natura essenziali ed espresse in termini puntuali e sintetici.

Il primo tema è la morte di Cristo, una morte reale, sigillata dalla pietra tombale della sepoltura. Un dato rilevante, questo, per affermare che Cristo non fu una figura mitica, simbolo di un messaggio o di un’ideologia, bensì un uomo segnato da quel destino che tutti ci accomuna, il morire. Ma per il semita evocare il capo estremo del filo della vita è come tenerne stretto tutto lo svolgimento antecedente, quindi anche l’esistenza storica di Gesù di Nazaret fin dalle sue origini.

Quella morte è interpretata come un segno di redenzione (“morì per i nostri peccati”), alla luce di quelle Scritture - cioè dell’Antico Testamento - che il cristianesimo considererà sempre un unico discorso divino, compatto con quello del Nuovo Testamento. Ma Cristo, nella visione di quel primo Credo, non è solo un personaggio dalla morte eroica: ecco, infatti, subito dopo, un secondo articolo di fede, la risurrezione. Come la morte ha il suo sigillo nella sepoltura, così la risurrezione ha la sua radice nella tomba infranta e il suo suggello nelle “apparizioni”, cioè in quegli incontri misteriosi del Risorto con gli apostoli e con alcuni dei primi credenti.

Come la morte, così anche la risurrezione è illuminata dalle Scritture. Il suo accadere al “terzo giorno” - un po’ problematico dal punto di vista storico, se è vero che Gesù muore al venerdì e le donne scoprono la pietra tombale rovesciata all’alba della domenica (è pur noto, però, che gli ebrei computavano anche le frazioni di giornata come un’intera unità) - è da intendersi secondo il simbolismo numerico biblico dei “tre giorni”, che vogliono indicare un evento capitale e trascendente.

In questi due capisaldi della vita terrena e della gloria pasquale di Gesù di Nazaret si comprende la trama sostanziale dei Vangeli: narrare e interpretare la storia di Gesù Cristo alla luce del mistero della sua risurrezione, delineare il senso che tutto questo ha per la storia dell’umanità e per l’esistenza del singolo credente e della comunità, la Chiesa. È questo annuncio cristiano - che ancora oggi gli studiosi chiamano con il termine greco di kérygma, l'”annuncio” appunto di un araldo - ciò che muoverà la fede dei credenti in Cristo nei secoli e anche la curiosità o la speranza di altri.

Incastonati nelle pagine del Nuovo Testamento si incontrano altri Credo o kérygma delle origini cristiane. Pietro, l’apostolo, in un caldo mezzogiorno sulla terrazza di una casa di Giaffa, il porto della moderna Tel Aviv, aveva sentito l’invito misterioso a recarsi a Cesarea marittima, una deliziosa città litoranea di stile greco-romano, sede del procuratore imperiale. Là Cornelio, un centurione romano della coorte Italica lo attendeva. Era un simpatizzante della fede ebraica, ma voleva compiere un passaggio ulteriore verso la nuova religione.

A lui Pietro aveva riassunto tutto il messaggio cristiano ricorrendo ancora a un kérygma, in questo caso un “annuncio” piuttosto vasto, nella cui filigrana si intravedeva la trama evangelica. Leggiamolo nel resoconto che Luca ci offre all’interno della sua seconda opera, gli Atti degli Apostoli (10,37-41):

Conoscete ciò che accadde in tutta la Giudea, a partire però dalla Galilea, dopo il Battesimo predicato da Giovanni: Dio consacrò in Spirito Santo e potenza Cìesù di Nazaret; egli passò facendo del bene, sanando tutte le vittime del potere del diavolo, perché Dio era con lui. Noi siamo testimoni di tutte le opere da lui compiute nella regione dei giudei e a Gerusalemme. Essi lo uccisero appendendolo a una croce. Dio, però, lo ha fatto risorgere al terzo giorno e volle che apparisse non a tutto il popolo ma a testimoni scelti da Dio

L’antico Credo rievocato da Paolo ai Corinzi è ripreso e ampliato in queste parole di Pietro, mentre lo stesso Paolo lo rielaborerà in un’altra forma più icastica, aprendo il suo capolavoro teologico, la Lettera ai Romani: “Nato dalla stirpe di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santità mediante la risurrezione dei morti, Gesù Cristo, nostro Signore” (1,3-4).

Ormai dai testi citati risultano chiari due elementi che saranno un po’ come due stelle di riferimento per definire il cuore dei Vangeli. Nella persona di Gesù Cristo si intrecciano due linee. La prima è orizzontale e si distende nella storia: essa comprende la nascita in una data più o meno precisa, in un territorio identificabile sulle mappe del nostro pianeta, evoca anche la sua vita che si esprime in gesti e parole, considera la sua morte tragica avvenuta con un’esecuzione capitale su uno sperone roccioso di pochi metri d’altezza, nella città di Gerusalemme.

C’è, però, un’altra linea che tende verso l’alto, verso Poltre, l’infinito e l’eterno, ed è ciò che viene dichiarato .soprattutto nella risurrezione e nella qualità divina di Cristo, celata sotto le spoglie mortali di un predicatore ambulante e guaritore galileo. Camminare sul crinale che corre tra storia e fede non è facile. C’è stato chi ha preferito leggere solo storicamente la figura di Gesù di Nazaret e chi, invece, l’ha trasfigurato in un’icona divina, che solo apparentemente ha lambito la storia e che, come supporranno alcuni testi apocrifi e lo stesso Corano (da essi dipendente), in croce è stato “sostituito” da un anonimo ebreo qualsiasi.

Senza voler ricomporre il quadro complesso del Gesù storico, oggetto di una sterminata ricerca critica, cui accenneremo successivamente, cercheremo ora di individuare qualche traccia esterna in quel fondale storico-geografico che si dispiega nel I secolo, cioè nell’orizzonte imperiale romano e nella piccola provincia palestinese, come abbiamo dichiarato in apertura. Infatti, l’unica biografia storica possibile di Gesù è quella che emergerà dai Vangeli: in essi, però, i due fili della storia e della fede sono così intrecciati da non poter essere facilmente distinti e isolati.

Alla ricerca di attestazioni imperiali

Detto in altri termini, i Vangeli non sono libri storici in senso accademico: usarli con un approccio strettamente storiografico è - come vedremo - possibile, ma non permette l’elaborazione di un profilo biografico compiuto e rigoroso di Gesù Cristo. Prima di affrontare le pagine evangeliche, però, cerchiamo di porre, quasi sulla soglia, qualche traccia lasciata dall’evento cristiano all’esterno. Partiamo dalle carte imperiali romane. La messe è piuttosto scarsa.

Il testo più antico è una celebre lettera (catalogata x, 96) che Plinio il Giovane, nipote del naturalista Plinio il Vecchio (del quale descriverà la tragica fine nell’eruzione del Vesuvio dell’agosto 79), indirizza all’imperatore Traiano, segnalandogli il pericolo rappresentato dal sorgere di una setta che si riferiva a Cristo e che egli bollava come “una superstizione perversa e sfrenata”. Scegliamo all’interno della denuncia piuttosto articolata e del consiglio richiesto all’imperatore sulla prassi giudiziaria da adottare (Plinio era stato nominato da poco - siamo intorno al 110-111 - nella carica di governatore del Ponto e della Bitinia nell’attuale Turchia nordoccidentale) il passo che ci interessa.

Secondo l’autore latino, i membri di questa comunità avevano “la consuetudine di riunirsi prima dell’alba di un giorno stabilito [la domenica], di recitare a turno un inno a Cristo come se fosse un dio e di impegnarsi con un giuramento non a compiere un qualche delitto, bensì a non commettere né furti, né rapine, né adulteri, a non tradire la parola data e a non negare la restituzione di un deposito se fosse stato loro richiesto. Al termine di queste cerimonie se ne andavano e si ritrovavano per consumare un pasto, usuale e innocuo”.

Era, dunque, già consolidata una prassi liturgica cristiana specifica che comprendeva un’innologia, variamente interpretata dagli studiosi (antifonale, responsoriale, battesimale?), e soprattutto un banchetto comunitario, l'agape eucaristica. Alla dimensione cultica Plinio aggiunge anche quella etica, che rende la primitiva comunità cristiana esemplare agli occhi stessi di un pagano. Questa attestazione è particolarmente rilevante perché è la prima testimonianza esterna dell’esistenza del cristianesimo strutturato.

Essa precede di una decina danni il famoso passo degli Annali di Tacito (xv, 44) in cui - intorno al 115-120 - lo storico romano evocava l’incendio di Roma a opera di Nerone nel 64, segnalando che l’imperatore “dichiarò colpevoli e votò ai tormenti più atroci coloro che il volgo chiama Crestiani [...], i quali prendevano il nome da Cresto, condannato a morte dal procuratore Ponzio Pilato sotto l’impero di Tiberio”.

Poco dopo sarà Svetonio, nella sua bibliografia dell’imperatore Claudio, a riproporre la figura di “Cresto”, considerato un personaggio sedizioso, attraverso la sua comunità di fedeli di origine giudaica: “I giudei, che tumultuavano continuamente per istigazione di Cresto, furono cacciati da Roma” (n. 25). Anche gli Atti degli Apostoli (18,2) rievocano questo provvedimento di espulsione degli ebrei da Roma; può darsi che Svetonio attribuisca a Cristo (Cresto) in modo anacronistico e sbrigativo la responsabilità delle tensioni causate dai cristiani, da lui confusi con gli ebrei della città.

Altre tracce minime possono essere raccolte in alcuni scrittori romani del II secolo, come il filosofo Epitteto, l’imperatore Marco Aurelio, il retore Frontone, che fu il primo a condurre una serrata critica secondo la prospettiva pagana al cristianesimo in un'Orazione contro i cristiani giunta a noi nelle citazioni di un autore cristiano, Minucio Felice. I cristiani appaiono sarcasticamente nella Morte di Peregrino e in Alessandro, il falso profeta di Luciano di Samosata, scrittore greco vissuto tra il 120 e il 190, persino in uno scritto del medico greco Galeno (II secolo) e in una citazione degli scritti del polemista e filosofo Celso, citazione presente nella replica che un grande maestro cristiano, Origene, appronterà per contestare l’accusa della nascita illegittima di Gesù dall’adulterio di sua madre con un soldato, un certo Panthera, forse deformazione del greco parthénos, “vergine”, usato per Maria dai Vangeli, come vedremo.

Alla ricerca di attestazioni giudaiche

Una traccia esile è dunque quella lasciata da Gesù e dal cristianesimo delle origini nelle carte imperiali. E in quelle giudaiche, ben più vicine alla figura e alla vita di Gesù? Anche in questo caso la risposta è abbastanza insufficiente. Ci viene comunque in aiuto lo storico filoromano Giuseppe Flavio, che nel vasto affresco della storia del suo popolo, Antichità giudaiche, fa emergere Giovanni Battista, lo stesso Gesù e Giacomo il minore.

Fermiamoci solo su quel ritratto di Gesù noto come Testimonium Flavianum (xviii, 63-64):

Gesù fu uomo saggio, se pur conviene chiamarlo uomo; infatti egli compiva opere straordinarie, ammaestrava gli uomini che con gioia accolgono la verità e convinse molti giudei e greci. Egli era il Cristo. Dopo che Pilato, dietro accusa dei maggiori responsabili del nostro popolo, lo condannò alla croce, non vennero meno coloro che fin dall’inizio lo avevano amato. Apparve loro il terzo giorno di nuovo vivo, avendo i profeti di Dio detto queste cose su di lui e moltissime altre meraviglie. Ancora fino a oggi non è scomparsa la tribù dei cristiani che da lui prende nome.

Il passo è sorprendente e quasi certamente rivela glosse di mano cristiana, ma il fondo sostanziale è da far risalire allo storico giudeo-romano e attesta il rilievo della figura di Gesù nell’ambito giudaico immediatamente a lui successivo.

A questo stesso ambito è da ricondurre un paragrafo del trattato Sanhedrin (43a) del Talmud babilonese, grande raccolta di tradizioni ebraiche. Eccolo: “Alla vigilia della Pasqua si appese Jeshū il nazareno. Un banditore per quaranta giorni andò gridando a suo riguardo: Egli esce per essere lapidato perché ha praticato la magia e ha sobillato e deviato Israele. Chiunque conosca qualcosa a sua discolpa, venga e l’adduca a suo favore! Ma non trovarono per lui alcuna discolpa. Così lo appesero alla vigilia di Pasqua”.

Tracce ulteriori sul cristianesimo sono reperibili in altri passi del Talmud, ma anche in questi casi si tratta di evocazioni solo allusive e, comunque, piuttosto tarde. Più impressionante parve, invece, l’identificazione che il gesuita José O’Callaghan operò nel 1973 su un esile frammento della settima grotta di Qumran.

Come è noto, a partire dal 1947, in una serie di caverne della costa nordoccidentale del Mar Morto vennero alla luce molti testi appartenenti a una comunità giudaica che in quella zona aveva sede. Se in dieci delle undici grotte furono testi ebraici a venire allo scoperto (libri biblici e scritti interni della comunità che, fra l’altro, aveva un’ampia sede a Qumran), nella settima i diciannove frammenti inventariati recavano tutti scritte greche.

Ebbene, in uno di questi minuscoli frammenti, noto con la sigla 7Q5, lo studioso citato credette possibile di far combaciare le poche lettere greche superstiti (tredici per l’esattezza, distribuite su più righe) con alcune di quelle che appartengono a una frase del Vangelo di Marco: “Compiuta la traversata, approdarono e toccarono terra a Gennesaret. Appena scesi dalla barca, la gente lo riconobbe [...]” (6,53-54). Favorivano l’identificazione soprattutto le lettere nnes_y che si ipotizzò appartenessero alla parola Gennesaret, località ignota all’Antico Testamento (almeno in questa forma). Il Vangelo, perciò, sarebbe stato ipoteticamente inserito anche nella “biblioteca” giudaica di Qumran.

O’Callaghan tentò ulteriori identificazioni neotestamentarie in altri otto frammenti la cui datazione veniva collocata intorno al 50. L’ipotesi, ormai, è stata nettamente contestata dalla maggioranza degli studiosi, che ha pure rigettato l’ipotesi del tedesco Carsten P. Thiede, che è ricorso a tre frammenti di un codice del Magdalen College di Oxford contenenti brani del capitolo 26 di Matteo, secondo lui databili tra il 40 e il 70. Al di là delle obiezioni "tecniche” che si possono sollevare sulla datazione piuttosto azzardata, sulla fragilità delle sue interpretazioni e sull’esiguità delle testimonianze addotte, rimane aperta una questione fondamentale cui si è già accennato: i Vangeli sono di loro natura un intreccio calibrato tra storia e fede.

Retrodatarli, avvicinandoli agli eventi che narrano, non muterebbe la loro qualità di libri in cui i fatti storici sono illustrati e interpretati alla luce della fede pasquale. Inoltre, strettamente parlando, una coincidenza diretta temporale con un evento da parte di un documento o di un testimone non garantisce automaticamente la storicità del documento o del testimone stesso. Per queste e altre ragioni quell’ipotesi è ormai generalmente abbandonata dagli studiosi.

Il Gesù storico e il Cristo della fede

È dunque necessario riprendere in mano i Vangeli come documento primario per risalire alla storia di Gesù, ma bisogna farlo con rigore e attenzione. È ciò che dal secolo scorso si è tentato di fare fino ai giorni nostri con esiti ora sconcertanti ora esaltanti, con presupposti discutibili e con metodi validi, rivoluzione della ricerca ha permesso di fare ordine nella selva delle ipotesi e delle analisi. Ormai sono alle nostre spalle le schiere dei guastatori, i vecchi razionalisti illuministi come quel professore di lingue orientali di Amburgo, Hermann Samuel Reimarus, che nel Settecento propose in ben quattromila pagine una ricostruzione critica piuttosto radicale e distruttiva dei Vangeli e della loro storia, pubblicata solo in sette estratti sotto lo pseudonimo “Anonimo di Wolfenbüttel” dal filosofo e drammaturgo Gotthold Efraim Lessing (1729-1781).

Alle spalle è ormai anche la pattuglia agguerrita dei docenti dell’Università tedesca di Tubinga, a partire da quel David Friedrich Strauss che, nel 1835, propose una Vita di Gesù elaborata criticamente che introduceva il mito come chiave interpretativa per scoprire il vero volto di Cristo. Più cauti, ma alla fine altrettanto esitanti nei confronti dell’attendibilità storica dei Vangeli, furono i maestri della cosiddetta “scuola liberale”, per i quali citiamo solo l’importante Essenza del cristianesimo di Adolf von Harnack, pubblicato nel 1901.

In Francia - come si è già detto - aveva trionfato Ernest Renan con la sua enfatica e fortunata Vita di Gesù, ora del tutto ignorata dagli studiosi per la sua impostazione superata. Anche a livello meno colto, lo smantellamento della figura di Gesù cosi come la si incontrava nei Vangeli aveva avuto i suoi adepti. Persino il giovane Benito Mussolini, con sprezzo del pericolo, si era avventurato in quel problema scrivendo lapidariamente: “Gesù, probabilmente, non è mai esistito. O se è esistito, egli fu un uomo piccolo e meschino”.

Così ripeterono molti autori, liberali, socialisti e marxisti, studiosi e gente semplice, in forme meno rozze di quella mussoliniana ma con lo stesso esito, come attestava intorno agli anni Settanta del secolo scorso lo storico marxista Ambrogio Donini, che apriva la voce “Gesù Cristo” di un suo dizionario delle religioni così: “Leggendario fondatore della religione cristiana, la cui esistenza .storica non può essere dimostrata con certezza, riconosciuto come dio nel culto”. In realtà, l’analisi storica più accurata aveva intanto imboccato percorsi meno sbrigativi che, al di là dei risultati, erano sinteticamente abbozzati nel titolo di una conferenza di uno studioso tedesco, Martin Kähler, pubblicata nel 1892 a Lipsia: Il cosiddetto Gesù storico e il reale Cristo biblico.

Appariva, dunque, una figura bifronte: da un lato, l’uomo Gesù di Nazaret, essere storico che ha lasciato - come si è visto - qualche labile traccia nei documenti romani e giudaici e un’impronta decisiva nei Vangeli; dall’altro lato, ecco Cristo, figlio di Dio, Messia e Signore, che domina in tutte le pagine neotestamentarie. La domanda fondamentale era una sola: il Gesù storico e il Cristo della fede possono essere accordati in un unico personaggio oppure il secondo prevarica e offusca il primo? Una risposta che condizionò molto la ricerca storica e teologica del Novecento fu pronunciata ancora una volta da un professore tedesco, Rudolf Bultmann (1884-1976), docente in un’università di provincia, Marburg, a una novantina di chilometri a nord di Francoforte, una figura che avremo occasione di incontrare ancora. Per comprenderla è necessario partire un po’ da lontano e usare termini tedeschi che diverranno comuni nell’esegesi contemporanea.

Iniziamo con il nome di una “scuola” alla quale partecipò anche Bultmann, quella di Formgeschichte, “storia delle forme (e formazione)” dei Vangeli. Per illustrarne il metodo ricorriamo a due immagini. Il geologo, quando deve catalogare la sequenza dei “pacchi” di strati di un terreno, deve procedere a un taglio stratigrafico che ne definisca nettamente la successione. Oppure il critico d’arte, quando deve studiare una tela determinando l’elaborazione progressiva del soggetto che su di essa è stato dipinto, può ricorrere anche alla radiografia: essa rivela che sotto la superficie dell’opera finale sono spesso presenti abbozzi o schizzi o varianti. Ebbene, quella “scuola” di ricerca voleva appunto andare al di là della superficie dei Vangeli, cercando di risalire oltre la redazione finale fino alla predicazione dei primi annunciatori del messaggio cristiano e possibilmente fino alla memoria di Gesù.

Il desiderio era proprio quello di approdare alla sorgente, alle parole e alle opere dello stesso Gesù storico. Si cercava, quindi, di delineare la “formazione” (Form) dei Vangeli nella loro storia (Geschichte). Questa formazione si era attuata attraverso il calarsi delle parole e delle opere di Gesù in “forme” (Form) letterarie, simili a piccoli stampi fissi (pensiamo alle parabole, ai racconti di miracoli, ai lóghia, cioè a frasi lapidarie o detti di Gesù, alle polemiche o controversie di Cristo con i suoi avversari e così via).

Questa operazione che selezionava e adattava le memorie di Gesù e su Gesù nella cristianità delle origini avvenne - secondo questa “scuola” di studiosi tedeschi sorta ai tempi della Prima Guerra Mondiale - sulla spinta di diversi contesti, chiamati Sitz im Leben, cioè “situazione nella vita” o ambiente vitale, entro i quali venivano trasmessi la memoria e il messaggio di Cristo. Per Bultmann si trattava di ambiti popolari, inclini alla creazione di miti e di leggende, pronti a esasperare gli aspetti clamorosi e religiosi, a adattare e a deformare la vicenda di Gesù secondo le istanze concrete delle varie comunità.

Sulla base di queste considerazioni è facile immaginare quale sia stato il risultato dell’investigazione della Formgeschichte e di Bultmann. Una parete divisoria invalicabile separa il Cristo della fede, a noi pienamente disponibile, dal Gesù storico: non sappiamo nulla del Wie di Gesù, cioè del “come” egli abbia parlato, amato, vissuto; non sappiamo nulla del suo Was (“cosa”), cioè dei contenuti della sua predicazione e della sua umanità storica; sappiamo solo che Gesù è stato un Dass, cioè un dato esistente, e questo ci dovrebbe bastare, perché i Vangeli vogliono presentare ai credenti solo il Cristo della fede e della gloria pasquale, il Figlio di Dio, il Salvatore.

In sintesi, “in principio c’era soltanto la predicazione”, il kérygma_y cioè l’annuncio di fede, e non il Gesù della storia. La sorgente del cristianesimo non è nell’ebreo Gesù di Nazaret, ma nel Cristo predicato e creduto, nell’annuncio pasquale degli apostoli. Come è evidente, su una via antitetica rispetto a quella razionalistica dei professori dell’Ottocento, Bultmann, che aveva invece imboccato una via fideistica, approdava però allo stesso esito: il Gesù storico ci sfugge, avvolto negli incensi dell’adorazione cristiana; ad apparirci è solo il Cristo glorioso e per gli evangelisti è solo lui che deve interessare.

Ritorniamo, così, al nostro punto di partenza, quando ci si collocava sul crinale tra storia e fede, suggerito dalle antiche professioni della fede cristiana, e ci interroghiamo: non è invece praticabile una via che non scivoli nella negazione della storia, affondando nel rifiuto razionalistico o fideistico? Uno studioso italiano della questione, Giuseppe Segalla (1932-2011), giustamente osservava: “Oggetto della fede di per sé non è il Gesù storico in quanto tale e tanto meno il Gesù storico può divenire l’unico fondamento e giustificazione della fede; tuttavia il Gesù storico appartiene alla fede in quanto la fede ha per oggetto in cui credere proprio una persona storica, vissuta all’interno di una storia particolare, quella della Palestina del I secolo”.

I criteri di storicità

Una nuova via di investigazione è stata imboccata agli inizi degli anni Cinquanta e fu tracciata appunto sul crinale tra fede e storia, nella consapevolezza che la visione cristiana delle origini non voleva ridurre Gesù a un mito o a un simbolo misterioso o mistico e la fede a un’esperienza soggettiva di stampo gnostico (la gnosi, che fiorirà nei primi secoli cristiani, indicava percorsi solo intimi e ideali per incontrare un Cristo trasfigurato e transumanato). Si configurò, così, quella che fu denominata New Quest, “nuova ricerca”, dal titolo originario di un libro dello studioso e vescovo anglicano John A.T. Robinson, A New Quest of the Historical Jesus, divenuto nella versione italiana del 1977 Kerigma e Gesù storico.

La fiducia nella possibilità di raggiungere il volto di Gesù di Nazaret nella sua realtà storica si faceva più concreta: all’interno dell’annuncio di fede si cercava di snidare la memoria storica di Gesù. Uno dei percorsi privilegiati fu quello dei criteri di storicità, cioè di verifica dell’autenticità storica o meno dei vari dati evangelici, dati che sono - non ci stanchiamo di ripeterlo - sempre intrecciati o illuminati o interpretati dalla fede. Emblematica, al riguardo, è l’imponente ricerca condotta dall’esegeta americano John P. Meier, approdata finora a cinque grossi tomi, tradotti in italiano con il titolo Un ebreo marginale (2001-2017). Vogliamo fermarci ora soltanto su due di quei criteri.

Il primo è chiamato convenzionalmente criterio di discontinuità. Potremmo così formularlo: sono da ritenersi storicamente autentici i dati del Vangelo irriducibili alle concezioni del giudaismo e a quelle posteriori della Chiesa. Come è facile intuire, due sono i versanti presi in considerazione. Ci sono innanzitutto alcuni elementi che stridono con il giudaismo contemporaneo e rivelano un’originalità tale da non poter essere considerati un semplice prodotto dell’ambito ebraico. Facciamo qualche esempio.

Lo studioso tedesco Joachim Jeremias (1900-1979) si è preoccupato di verificare l’uso di abba’, in aramaico un vezzeggiativo affine al nostro “papà”, da parte di Gesù nei confronti di Dio, il Padre per eccellenza. Qualche uso giudaico analogo è attestato, ma va in direzione diversa rispetto a quella originale e sconcertante adottata da Gesù (vedi Mc 14,36). Scrive Jeremias: “Siamo di fronte a qualcosa di nuovo e di inaudito che varca i limiti del giudaismo”. Come usano dire gli specialisti in un latino un po’ pittoresco, abba è uno degli ipsissima verba Jesu, cioè una delle “stessissime parole” pronunciate dal Gesù storico.

Un altro esempio. Gesù passa sul litorale del lago di Tiberiade, vede alcuni pescatori e dice loro: “Seguitemi, vi farò pescatori di uomini. Essi, lasciate le reti, lo seguirono” (Mc 1,17-18). Anche in questo caso c’è qualcosa di originale rispetto allo schema rabbinico. I maestri ebrei, infatti, si mettevano sulle piazze o ai crocevia e predicavano: chi si convinceva seguiva quel rabbi (“mio maestro”) divenendone discepolo. Gesù ha invertito la prassi del tempo: “Non voi avete scelto me ma io ho scelto voi” (Gv 15,16).

Un altro significativo esempio di “discontinuità” è nella sostanziale libertà di Gesù nei confronti delle leggi rituali di purità allora praticate (si pensi all’incontro con i lebbrosi che egli persino “tocca” per guarirli). Anzi, spesso - superando il rigore dei costumi socioreligiosi del tempo - Gesù è in cattiva compagnia, circondato da donne dalla vita non sempre ineccepibile, da esattori di tasse, da peccatori di ogni risma, da emarginati, da “scomunicati”. La sua figura, dunque, non può essere considerata una pura e semplice gemmazione del rabbinismo o un prodotto del giudaismo del I secolo, al quale è peraltro legato da radici indiscutibili comuni, ma con un’autonomia altrettanto indiscutibile.

A questo proposito è significativo quanto ha scritto un rabbino contemporaneo, Jacob Neusner, nell’opera pubblicata a New York nel 1993 con il titolo A Rabbi Talks with Jesus e tradotta in italiano nel 1996 come Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesù. Egli immagina di essere tra la folla che ascolta quel “Discorso della montagna” di Gesù che in seguito presenteremo nel Vangelo di Matteo. Quando Cristo tace, egli è certo: non seguirò il rabbi di Nazaret; ritornerò a casa mia, alla mia famiglia, al mio villaggio, al lavoro di sempre. In Gesù c’è troppa carenza di Torah, cioè di legge, manca quella regolamentazione globale della vita personale e comunitaria che trovo nel giudaismo. Ma soprattutto egli si sostituisce non solo a Mosè, ma a Dio stesso (“È stato detto [...]. Ma io vi dico”)!

Parlavamo, però, di un altro versante nel quale si manifesta la “discontinuità”, quello del rapporto con la cristianità posteriore. La scena del battesimo al Giordano, in cui Gesù appare in mezzo ai peccatori, per partecipare a un rito per la remissione dei peccati e in subordine a Giovanni Battista, come poteva essere “inventata” dai primi cristiani che proprio allora cominciavano a polemizzare con alcune sette “battiste” che consideravano Giovanni come il vero Messia? Come avrebbe potuto immaginare la Chiesa degli inizi l’esperienza umiliante delle tentazioni, con un Gesù in balìa di Satana se Gesù stesso non ne avesse parlato? Come si sarebbe escogitata una fine così ingloriosa, con il “supplizio degli schiavi”, secondo la definizione della crocifissione coniata dal citato storico romano Tacito, se ciò non fosse stato nella cruda realtà dei fatti?

Come inventare la giovinezza di Gesù a Nazaret, località ignota alle Scritture e “dalla quale non può venire nulla di buono”, secondo quanto dice un personaggio del quarto Vangelo (Gv 1,46)? Come mettere sulle labbra di Gesù frasi del tipo “Quanto al giorno e all’ora della fine, nessuno li conosce, neanche gli angeli del cielo e neppure il Figlio ma solo il Padre” (Mc 13,32)? Perché non si sono “aggiornati” la teologia o il linguaggio posti sulle labbra di Gesù rispetto agli sviluppi paolini? Perché non si è abbozzato un ritratto più idealizzato degli apostoli, le “colonne” della Chiesa (Gal 2,9), presentati invece nei Vangeli talora come ottusi, esitanti, codardi e persino traditori?

Tuttavia, per meglio convalidare i dati storici su Gesù e acquisirne altri è utile procedere anche lungo una traiettoria opposta, quella del criterio di continuità, che può essere formulato così: è da considerare autentico un detto o un gesto di Gesù qualora esso sia in stretta conformità non solo con l’epoca o l’ambiente linguistico, geografico, politico, sociale e culturale dello stesso Gesù, ma sia anche intimamente coerente con il suo insegnamento e con l’immagine generale.

È facile intuire che, se i Vangeli dipingessero il fondale della vita e dell’opera di Gesù con i colori e le figure del mondo greco-romano del II secolo, avremmo qualcosa di simile alle famose “Cene” di Gesù dipinte dal Veronese o dal Tintoretto o da altri pittori in cui Cristo e i suoi commensali sono inseriti in architetture rinascimentali e con particolari occidentali. Il sospetto sul valore storico degli eventi descritti sarebbe più che legittimo. Ebbene, i Vangeli riflettono, invece, con una buona approssimazione (non dimentichiamo che essi non sono libri storici in senso stretto) ma correttamente, lo sfondo topografico e socioculturale del I secolo.

L’ambiente sociale (lavoro, abitazioni, professioni, strati della società), religioso (le rivalità teologiche tra il movimento “progressista” dei farisei e il movimento “conservatore” e “clericale” dei sadducei, le tensioni messianiche, il ritualismo, la demonologia...), geografico (le tre regioni palestinesi della Galilea a nord, di Samaria al centro e della Giudea a sud, le città come Gerusalemme, Cafarnao, Nazaret e le conferme dell’archeologia) e quello linguistico (il substrato aramaizzante di non poche pagine greche dei Vangeli, i cosiddetti procedimenti mnemonici di una civiltà orale) sono ben documentati dai Vangeli, senza anacronismi eccessivi e sospetti.

Osservava uno studioso canadese, René Latourelle (1918-2017): “Non si saprebbe inventare con i vari pezzi presenti nei Vangeli un insieme di dati così complessi coordinandoli nei particolari in un tessuto a maglie molto fitte. La ragione d’essere di questa fedeltà è nella realtà stessa che la produce”. Le parabole di Gesù sono l’emblema più significativo di questa coerenza non artificiosa con l’ambiente reale storico entro cui Cristo parlava e operava, ma al tempo stesso nel loro messaggio ne rivelano la “discontinuità” e originalità.

Le radici ebraiche di Gesù

Nell’orizzonte della “continuità” con il mondo giudaico vorremmo solo menzionare tre percorsi di verifica che, pur mostrando molti limiti, hanno offerto un contributo rilevante alla questione. Iniziamo partendo da un’università svedese, quella di Lund, ove fin dagli anni Cinquanta del secolo scorso uno studioso, Ernst Harald Riesenfeld, aveva suggerito di esaminare le parole evangeliche di Gesù secondo i canoni dell’insegnamento rabbinico. Un suo discepolo, Birger Gerhardsson, in un’opera dal titolo Memory and Manuscript compì successivamente la dimostrazione pratica del suggerimento.

Gesù e i primi discepoli, infatti, avevano adottato i procedimenti di comunicazione tipici del loro ambiente, destinati a favorire l’apprendimento mnemonico e quindi la conservazione fedele delle parole del maestro. Il rabbi Gesù ricorreva, come gli antichi semiti, alla tecnica del parallelismo, cioè della ripetizione della stessa immagine o dello stesso concetto da angoli di visuale differenti. Vediamo un solo esempio (Mt 7,17-18):

Ogni albero buono produce frutti buoni.

Ogni albero cattivo produce frutti cattivi.

Un albero buono non può produrre frutti cattivi.

Un albero cattivo non può produrre frutti buoni.

I maestri antichi amavano, inoltre, la formula provocatoria, eccessiva, pittoresca, convinti com’erano, sulla base di un adagio rabbinico, che “val di più un grano di pepe che un cesto di cocomeri”. Ed ecco allora, come vedremo leggendo i Vangeli, Gesù dichiarare in modo paradossale: “È più facile che un cammello passi per la cruna di un ago che un ricco entri nel Regno dei cieli” (Mt 19,24). Coloro che sono ricorsi alla correzione del greco kámelon, “cammello”, in kámilon, “gomena” o “nodo marinaio”, o hanno pensato a un’ipotetica porta di Gerusalemme denominata “cruna d’ago” per la sua strettezza, non hanno tenuto conto della forza dell’iperbole che, fra l’altro, è documentata da fonti giudaiche nelle quali esiste la comparazione tra cruna ed elefante.

Molte sono le modalità della comunicazione rabbinica che si isolano all’interno dei Vangeli e che confermerebbero la fedeltà della trasmissione delle memorie di Gesù e su Gesù. Bisogna però ricordare che le parole di Gesù erano comunicate nella tradizione con una fedeltà non materiale e letteralistica ma viva, adattata ai diversi contesti, con una duttilità e una freschezza che impedivano la sterile e asettica conservazione, simile a quella della pietra preziosa nello scrigno o delle “mummie imbalsamate d’Egitto conservate in olio rancido”, come affermava ironicamente lo scrittore francese Charles Péguy a proposito, appunto, della parola di Cristo.

Un secondo percorso di ricerca si è dedicato a ricostruire i nessi tra Gesù e l’ebraismo, nella consapevolezza della sua appartenenza radicale alla realtà, alla visione del mondo e anche alla spiritualità del popolo dell’Antico Testamento. Per alcuni, anzi, questo sarebbe l’unico sentiero percorribile per identificare il Gesù autentico, documentato storicamente. Il “Gesù ebreo”, come diceva il titolo di un fortunato libro di Geza Vermes, o il “nostro fratello Gesù”, come lo chiamava un altro ebreo, Schalom Ben-Chorin, è l’unico vero risultato che, a livello storico, sarebbe possibile attingere dai Vangeli.

Lo studioso Ed Parish Sanders, che a questa ricerca ha consacrato alcune sue opere, tra le quali segnaliamo Gesù e il giudaismo e Gesù. La verità storica, è arrivato al punto di dichiarare che “è storico quanto nella tradizione storica di Gesù corrisponde all’ambiente giudaico; non lo è ciò che non vi corrisponde”. Dichiarazione paradossale e fin assurda, perché tutto ciò che è “cristiano” in Gesù dovrebbe essere scartato e relegato tra le “invenzioni” della Chiesa delle origini. In realtà, come abbiamo dimostrato sopra attraverso i criteri di storicità, se è vero che Gesù ha i piedi saldamente piantati nella terra palestinese del I secolo, è però altrettanto vero che segnali indubbi di originalità e “discontinuità” con il giudaismo sono ugualmente reperibili nella figura originaria di Cristo. Insomma, accanto a un Gesù storico ebreo, c’è anche un Gesù storico cristiano!

Un terzo percorso (tra i vari che si potrebbero elencare) è quello elaborato da un docente dell’Università tedesca di Heidelberg, Gerd Theissen: sulla scia di ricerche antecedenti di altri studiosi, sviluppate secondo un taglio sociologico e persino materialistico, egli ha applicato il cosiddetto metodo socioreligioso al vaglio delle strutture culturali, sociali, comunitarie e spaziali offerte dai Vangeli, scoprendo molteplici materiali validi per una collocazione della figura di Gesù in precisi contesti storici documentati.

È nata, così, nel 1979 una Sociologia del cristianesimo primitivo, pubblicata in Italia nel 1987, ed è stata condotta una ricerca persino sul folclore e sulla vita quotidiana del tempo in cui è esistito Gesù. Anzi, con molta originalità e coraggio Theissen ha ricostruito in un romanzo storico, L’ombra del Galileo, tradotto in Italia nel 1990, “un’immagine di Gesù e del suo tempo che corrisponda ai risultati della ricerca scientifica moderna e sia comprensibile all’uomo d’oggi”. In pratica, egli ha tentato un’indagine storica in forma narrativa.

A questo punto, sintetizziamo il percorso che abbiamo finora compiuto. Siamo partiti da quelle due righe del Credo antico citato da Paolo: in esse, in modo inequivocabile, gli elementi di una storia riguardante un uomo concreto, morto crocifisso sotto il procuratore romano di Giudea Ponzio Pilato intorno agli anni Trenta del I secolo, sepolto dopo una vita contrassegnata da sorprendenti atti e messaggi, si intrecciavano con una serie di eventi trascendenti (miracoli, risurrezione, apparizioni). Il cristianesimo entra in scena come religione in cui storia e fede non si respingono ma coesistono, un po’ come accadeva già alla religione dell’Antico Testamento.

Ci siamo messi allora sulle piste della storia, alla ricerca di più o meno microscopici segnali del passaggio di Gesù sulla terra di Galilea, Samaria e Giudea. Abbiamo consultato documenti profani romani e giudaici ma alla fine ci siamo convinti che sono soprattutto quei quattro libretti chiamati “Vangeli” le fonti più preziose. Era allora necessario ricostruire i modi, i metodi e i risultati dell’investigazione storica condotta su di essi. E ci siamo ritrovati a imboccare varie vie e vari itinerari di ricerca.

A questo punto dovremmo consacrarci - dopo l’analisi storica - alla definizione dell’altra componente, ancor più rilevante, quella della fede che irrora la storia di Gesù così come narrata dai Vangeli. Ma questo sarà il frutto della successiva analisi degli scritti dei quattro evangelisti, spesso ignoti nonostante tutti credano di averli frequentati. Prima, però, di seguire quei quattro testi e la loro rappresentazione di Gesù nella quale la memoria storica si fonde con l’annuncio di fede, desideriamo ricostruire come essi siano sorti e si siano costituiti in un libro. Lo faremo in un breve profilo che cerca di riassumere e semplificare un’intera bibliografia di studi, di discussioni, di tesi.

Alla sorgente delle origini cristiane

L’immagine che ci sembra più suggestiva è quella del fiume che nasce da una sorgente, si dirama in forma ancora esitante, raggiunge un percorso più placido e solenne, alimentato dalle acque degli affluenti, e approda al suo delta conclusivo. Come si è indicato, tutto comincia con Gesù di Nazaret, la sorgente. Ormai si è sempre più convinti che “in principio” sia necessario, non solo (come è naturale) a livello teologico ma anche a livello storico, porre la sua figura la cui carta d’identità potrebbe essere così definita:

Nome: Gesù, in ebraico Jeshū’, abbreviazione di Jehoshū'a (“Il Signore salva”).

Paternità legale: Giuseppe, in ebraico Josef. Secondo lo stile semitico il cognome sarebbe ben-Josef Cfiglio di Giuseppe vedi Lc 4,22).

Maternità: Maria, in ebraico Myriam (forse “la elevata, esaltata”).

Luogo di nascita: Betlemme di Giudea.

Data di nascita: “Ai tempi del re Erode” (Mt 2,1), durante “il primo censimento” di Quirinio, governatore della Siria (Lc 2,1-2). Siamo forse intorno al 6 a.C.

Residenza: Nazaret in Galilea; poi senza fissa dimora.

Stato civile: celibe.

Professione: carpentiere; poi rabbi ambulante e guaritore.

Segni particolari: nessuno.

Alle origini, dunque, ce questa figura storica, la sua predicazione e l’attività pubblica per le strade, nei villaggi e nelle città prima della Galilea, la regione settentrionale, e poi della meridionale Giudea, e infine la sua morte a Gerusalemme. Un evento misterioso (a livello storico e teologico, ma ovviamente con sensi diversi), la sua risurrezione, dà al fiume il primo impulso che impedisce alle acque di ristagnare o di essere assorbite dal terreno. Esse, invece, scorrono e quel fluire un po’ variegato tra colline e valli è la predicazione che i discepoli di Cristo faranno negli anni successivi alla sua morte.

È quel kérygma o “annuncio” che era destinato a ebrei e pagani, ma che è stato poi sviluppato in vere e proprie lezioni di catechesi per coloro che avevano scelto subito Gesù. Non si trattava di pura e semplice memoria di atti e di detti: quei ricordi erano, infatti, illuminati dall’esperienza della Pasqua di Cristo vissuta dalla comunità dei discepoli, un’esperienza che dovremo approfondire successivamente leggendo i racconti evangelici.

Il fiume comincia a irrobustirsi; fuor di metafora, nasce probabilmente qualche primo testo scritto. Su di essi si possono solo formulare ipotesi, vagliando i Vangeli terminali a noi giunti e certe parti omogenee e comuni che essi rivelano. Certamente nacque un antico racconto della passione-morte- risurrezione di Gesù; si formarono narrazioni sull’infanzia di Gesù, trasfigurate alla luce della fine tragica e gloriosa di quella vita.

Secondo molti studiosi sorsero anche alcune collezioni di “detti” - o, come si dice in greco, di lóghia - pronunciati da Cristo. Tra di esse è da menzionare quella che gli esegeti denominarono convenzionalmente “fonte Q” (dal tedesco Quelle, cioè “fonte”). Questa raccolta di parole di Gesù è da molti considerata una delle fonti ben identificabili cui attinsero i primi tre evangelisti. Non mancarono, forse, anche libretti che elencavano una serie di atti miracolosi di Gesù.

Al delta finale della fede cristiana

Ma ormai stiamo per giungere al delta del fiume: è una foce a quattro bracci. Le acque precedenti vi si convogliano su percorsi differenti, mentre altre acque confluiscono da diversi corsi d’acqua. Siamo giunti ai Vangeli che fra poco leggeremo. Tre di essi si organizzano secondo una planimetria piuttosto omogenea: sono i cosiddetti “Vangeli sinottici”. Il termine deriva dal greco e suppone che con uno sguardo (ópsis) d’insieme (syn-) i Vangeli di Matteo, Marco e Luca possano essere colti come un trittico parallelo le cui scene sono sostanzialmente analoghe o per lo meno rivelano coincidenze significative.

Per spiegare questo fenomeno, detto questione sinottica, si è ricorsi a decine e decine di ipotesi, tra le quali particolare fortuna ebbe la cosiddetta “teoria delle due fonti” Contrariamente a quanto si riteneva nell’antichità cristiana e nei secoli successivi, il primo Vangelo fu quello di Marco (non quello di Matteo, che apre ancora oggi il Nuovo Testamento nelle edizioni ufficiali): non fu, dunque, Marco a sintetizzare Matteo, ma furono Matteo e Luca ad ampliare Marco, loro fonte primaria, usando un altro testo di riferimento, la “fonte Q” che abbiamo sopra descritta e che conservava soprattutto parole di Gesù. Non si escludevano, comunque, altre fonti minori e specifiche di Matteo e Luca.

L’ultimo braccio del delta della tradizione di Gesù Cristo, come è noto, è il Vangelo di Giovanni che, messo a confronto con il trittico Marco-Matteo-Luca, rivela una sua originalità di fonti. Ebbene, nella tetrade dei Vangeli confluiscono memorie storiche di Gesù e su Gesù che la testimonianza dei primi discepoli, la predicazione cristiana o kérygma, gli eventuali primi scritti avevano elaborato, interpretato, arricchito e ampliato.

Come ha insegnato una scuola esegetica, detta in tedesco di Redaktionsgeschichte, cioè di “storia della redazione”, e come vedremo leggendo i singoli Vangeli, i vari evangelisti non ripeterono materialmente i dati ricevuti dalla prima tradizione cristiana, quasi fossero meri compilatori, ma li selezionarono, li adattarono alle comunità alle quali li indirizzavano, li ordinarono comportandosi da veri “redattori”, li interpretarono secondo le proprie prospettive teologiche.

È per questo che il profilo di Gesù Cristo, nei quattro Vangeli, è sostanzialmente lo stesso, ma ha lineamenti nuovi, sottolineature differenti, espressioni inedite proprie di ciascun Vangelo. È ciò che, per esempio, aveva già intuito il celebre autore dei Racconti di Canterbury, l’inglese Geoffrey Chaucer (1340 ca.-1400), quando, a proposito della narrazione della passione di Gesù secondo i vari evangelisti, osservava: “Voi sapete che ogni evangelista non ci narra il martirio di Gesù Cristo del tutto nello stesso modo del suo compagno. Eppure tutti i loro racconti sono veri e tutti concordano nel senso che, se pur vi sono discrepanze nel modo del racconto, perché uno dice di più e l’altro di meno nelle pagine che descrivono la sua compassionevole passione, il significato generale è però indubbiamente uno solo”

A questa osservazione del tutto pertinente dobbiamo aggiungere ciò che già sappiamo e cioè che la qualità specifica dei Vangeli è da collocare in un punto di equilibrio delicato. Da un lato, bisogna evitare la Scilla del mito o della pura e semplice teologia, quasi fossero trattati speculativi; dall’altro, bisogna schivare la Cariddi della storicità assoluta, quasi fossero da ricondurre al genere dei manuali di storiografia o delle biografie scientifiche. Il loro genere letterario - definito come “vangelo” (euanghélion), cioè “buona notizia” - è, in un certo senso, unico, come lo era quello della stessa predicazione che li precedeva. Essi partono dalla storia di Gesù di Nazaret ma non è alla sua ricostruzione rigorosa che dedicano tutti i loro sforzi (si notano facilmente divergenze di ambientazione, formulazione, trama, dettaglio).

Quei dati reali storici vengono infatti interpretati e compresi nel loro significato più profondo e trascendente. E la luce che riesce a perforare la superficie dei fatti di Gesù per coglierne il valore di rivelazione e di salvezza è la Pasqua di Cristo, un evento che ha lasciato dietro di sé tracce storiche ma che appartiene a un altro piano, oltre la storia. Se si tiene ben fissa questa qualità, risulta tutto sommato secondaria la questione cronologica, cioè se il 70, l’anno del crollo di Gerusalemme sotto le armate imperiali romane di Tito, sia la vera discriminante temporale, per cui quello di Marco sarebbe a essa antecedente e gli altri Vangeli sarebbero posteriori. Nella bassa o nell’alta cronologia vale sempre il fatto che i Vangeli sono preoccupati di assumere la storia per trapassarla e offrirla elaborata non storiograficamente ma teologicamente.

Un genere letterario inedito, il “Vangelo”

Dobbiamo a questo punto definire meglio il genere letterario dei quattro libretti che saranno la base della nostra ricerca e che hanno segnato la storia dell’umanità. Essi sono definiti come “Vangeli”, un termine che deriva dal greco euanghélion, cioè “buona o lieta notizia”. Il vocabolo risuona nel Nuovo Testamento 76 volte e, curiosamente, per 60 volte nelle sole lettere paoline, seguite proprio da Marco, che usa il termine 8 volte, mentre esso è assente in Luca e Giovanni.

Significativo è il titolo, forse posteriore, dell’opera di Marco: “Inizio del vangelo di Gesù Cristo, Figlio di Dio” (1,1), ove il termine “vangelo” rimanda forse sia all’opera sia al contenuto, l’annuncio di Gesù Cristo, Figlio di Dio. Accanto al vocabolo appare anche il verbo “evangelizzare” (euanghelízesthai o euanghelízein) per 54 volte, dominante ancora in Paolo (22 volte) ma prevalente in Luca, che totalizza 25 presenze nel Vangelo e negli Atti degli Apostoli. La domanda che affiora spontanea è questa: dove nacque questo vocabolo che alla fine definì il genere letterario e il contenuto della prima predicazione e dei primi scritti cristiani?

Il vocabolo greco è antico e lo usava già Omero. Ma il senso prevalente era piuttosto quello di “ricompensa per la buona notizia” di una vittoria militare o sportiva, di una guarigione o di un successo. Più significativa è l’iscrizione di Priene (Asia Minore) del 9 a.C., una specie di calendario ove si legge, alla data della nascita dell’imperatore Augusto, questa frase: “Il giorno natale del dio fu per il mondo l’inizio, per mezzo di lui, dei buoni annunci (euanghelíōn)” (si trattava del 23 settembre, divenuto Capodanno a causa del culto imperiale).

Tuttavia è probabile che il Nuovo Testamento abbia voluto guardare al l’orizzonte che gli era più vicino e familiare. Il verbo “evangelizzare” ricorre, infatti, nella versione antica greca della Bibbia, detta dei Settanta, in particolare nel libro di Isaia, ove traduce il verbo ebraico basser. Ecco un esempio celebre, quello di Isaia 61,1-2, un passo che Gesù cita nell’“omelia” tenuta nella sinagoga del suo villaggio, Nazaret: “Lo Spirito del Signore è su di me [...). Egli mi ha mandato ad annunciare il lieto messaggio (euanghelísasthai) ai poveri [...]” (Lc 4,18).

Specifico del cristianesimo è l’uso costante del vocabolo “vangelo” (o “evangelo”) ma l’orizzonte è forse lo stesso, più biblico che profano. Nuovo, comunque, è il contenuto: il “vangelo” cristiano ha al centro la persona di Gesù Cristo e la salvezza da lui offerta, cioè il Regno di Dio. Non per nulla Paolo usa per 8 volte la locuzione euanghélion tou Christou, “vangelo di Cristo”. I quattro Vangeli, pur avendo qualche contatto con il genere allora diffuso delle biografie greco-romane (pensiamo alle Vite parallele di Plutarco o al De viris illustribus di Svetonio), si rivelano come un modello letterario unico in cui storia e messaggio si fondono in un impasto omogeneo. Gesù è residente a Nazaret ed è il Figlio di Dio, le sue azioni storiche inaugurano un Regno trascendente, le sue parole concrete vengono considerate divine, sono la rivelazione perfetta della volontà di Dio.

Chiudiamo questa ampia e complessa introduzione al nostro successivo più semplice viaggio nei Vangeli. In essa è apparso già nitidamente l’elemento centrale della visione religiosa biblica in generale e cristiana in particolare. Esso è stato formulato teologicamente con il termine incarnazione, sulla scia di quella celebre affermazione del prologo del Vangelo di Giovanni: ho Lógos sárx eghéneto, “la Parola carne divenne” (1,14). La perfetta trascendenza della Parola creatrice, salvatrice e rivelatrice di Dio entra nella fragilità carnale dell’uomo Gesù di Nazaret, la divinità s’irradia nella storia. Le due sfere dell’umano e del divino in Gesù Cristo entrano in collisione ma non per un’esplosione di rigetto bensì per un abbraccio.

Affidiamo liberamente la rappresentazione simbolica di questo incrocio tra la trascendenza e la contingenza, tra la fede e la storia ad alcuni versi di una poesia notissima che Giuseppe Ungaretti compose nel 1943-1944, Mio fiume anche tu, e che entrò nella raccolta Il dolore, “il libro che più amo - come confessava lo stesso poeta - il libro scritto negli anni orribili, stretto alla gola”, in seguito alla morte del figlio Antonietto in Brasile. In queste righe si descrive poeticamente l’intreccio tra la figura suprema, santa e celeste, cioè divina, di Cristo e la fragilità sofferente della sua natura umana che lo rende nostro “fratello”:

Cristo, pensoso palpito,

Astro incarnato nell’umane tenebre,

Fratello che t’immoli

Perennemente per riedificare

Umanamente l’uomo,

Santo, Santo che soffri,

Maestro e fratello e Dio che ci sai deboli,

Santo, Santo che soffri

Per liberare dalla morte i morti

E sorreggere noi infelici vivi,

D’un pianto solo mio non piango più,

Ecco Ti chiamo, Santo,

Santo, Santo che soffri.

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