MONACI E RELIGIOSI NEL MEDIOEVO

Nella Chiesa Cattolica il vecchio Codice di Diritto Canonico al canone 488 definiva come religiosi “tutti coloro che hanno pronunciato i voti in qualche ordine o congregazione”, senza distinguere tra voti semplici e voti solenni. Voti solenni si dicono quelli cui l'autorità ecclesiastica riconosce tale qualifica, donde discende la nullità di qualsiasi atto compiuto in violazione degli impegni assunti con essi. In maniera più generale e più semplicemente si può dire, dunque, che sono dei religiosi (regolari, monaci, monache e suore ecc.) quanti hanno fatto la professione, ossia hanno pronunciato i voti. La regola di vita determinata da un simile atto si ispira agli esempi e agli insegnamenti di Cristo, che aveva esortato a lasciare tutto per seguirlo e per vivere nella sua stretta amicizia.

Fu proprio questa aspirazione ad osservare nel mondo più rigoroso i consigli evangelici che ben presto condusse un certo numero di “asceti” e di “vergini” a tutta una serie di pratiche particolari. In seguito, sempre sotto il fascino dello stesso fondamentale ideale di vita, si andarono precisando tipi diversi di “asceta” e cioè l'eremita, il cenobita, il canonico regolare, il frate mendicante ecc. Fu così possibile istituire una classificazione più semplice, che distingueva (nonostante la difficoltà di includervi questa o quella istituzione), da un lato, i monaci, la cui vocazione prima sarebbe la ricerca della solitudine, la rottura dei vincoli e dei possibili contatti col mondo ed una vita totalmente solitaria (ecco gli eremiti) oppure comunitaria, insieme ad altri monaci, all'interno di uno stesso monastero (ecco i cenobiti, ossia coloro che conducono vita comune). Se poi vari monasteri si raggruppano, pur non rinunciando alla propria autonomia, si ha una congregazione monastica. D'altro canto, ci sono i religiosi che non sono monaci: costoro sono tenuti ad osservare regole che orientano la loro esistenza verso un'attività da svolgere fuori delle loro residenze e che abbia per luogo ed oggetto la società. Sia per i primi che per i secondi è opportuno indagare le motivazioni che hanno indotto e inducono delle persone ‑uomini e donne ‑ ad adottare stili di vita fondati sulla rinuncia al mondo e sulla pratica esemplare dell'obbedienza, della castità, della povertà e di altre virtù cristiane.

L'atteggiamento di fondo, che definisce propriamente la vocazione religiosa, consiste nell'aspirazione ad una vita spirituale più intensa e tale da consentire, nell'imitazione di Cristo, di unirsi maggiormente a Lui grazie alla preghiera, alle pratiche liturgiche e a quelle ascetiche (un insieme di esercizi morali e fisici necessari per raggiungere una perfetta padronanza del corpo e per sciogliere l'anima dai vincoli della carne). Sotto il profilo spirituale il religioso è anche colui che vuole sempre di più. Infatti fugge il mondo, totalmente o parzialmente, perché la fuga mundi è un modo di attuare la rinuncia alla propria volontà e perché il mondo gli appare come un pericolo a causa delle troppo assillanti tentazioni e delle troppe occasioni di peccato che offre. Ma è a questo punto che si fa luce l'autentico motivo personale della vocazione, motivo che è oltremodo arduo determinare nelle sue origini profonde perché risulta assai difficile, per lo storico, sondare gli individui sin nelle più intime fibre. Di fatto è sicuro che lo stato religioso risponde, per chi lo abbraccia, ad un profondo desiderio di partecipare alla salvezza universale e di aiutare i fratelli a guadagnarsi il cielo. E un simile ardore di carità trova poi espressione sia nelle preghiera che nell'austerità dei costumi: (i meriti così acquisiti dovranno andare, per grazia di Dio, anche a beneficio degli altri fedeli); e anche nell'azione diretta e nell'apostolato (predicazione, insegnamento, missioni ecc.). Tuttavia, è pure evidente che il religioso, adottando questo tipo di vita, pensa anche alla propria salvezza personale. Infatti rompe con il mondo perché ha paura dell'inferno; rinuncia a certi piaceri perché, grazie a questo sacrificio, che esige un notevolissimo coraggio, pensa di garantirsi la salvezza eterna. Dunque, è animato da un certo egoismo che contraddice alla carità e alla solidarietà cristiane, che, per altro verso, sono le forze che lo spingono alla sua scelta di vita. Le ragioni di tale scelta ‑ lo si avverte ‑ restano confuse e difficili da precisare, anche per l'interessato.

Un altro fattore va poi tenuto presente e cioè la spinta che in certi periodi ha indotto molti alla vocazione religiosa o monastica o, ancor più, verso questo o quell'ordine, verso questa o quella congregazione. Ci sono state epoche in cui è prevalsa la spinta verso l’eremitismo e altre in cui si è preferita la vita cenobitica. Ci sono stati dei secoli “benedettini” e dei secoli “mendicanti”. Inoltre, vediamo che ebbe incidenza anche il fattore geografico; e così ci sono state regioni con preminente presenza di eremiti, altre in cui predominarono i canonici regolari e gli ecclesiastici dediti alla vita comune, altre in cui prevalsero i cístercensi, e così via. Il mutare delle preferenze non fu l'effetto, in genere, di circostanze fortuite o di fattori superficiali (anche se, da un lato la consuetudine e, dall'altro, la pubblica fama, talvolta rafforzata da elementi più consistenti, hanno avuto un loro peso), ma di un diverso atteggiarsi della mentalità religiosa per effetto dell'evoluzione sociale e, parimenti, dei mutamenti spirituali.

Comunque stiano le cose e quali possano essere i motivi profondi e le ragioni segrete che portano una persona ad abbracciare lo stato religioso, è certo che esso esige una tempra d'eccezione. Infatti essere religiosi significa dedicarsi ad uno stile di vita quanto mai arduo da praticare. Per questo è riservato ad anime elette, ossia a uomini e donne animati da una fede molto ferma, amanti della preghiera, idonei all'esperienza mistica e, soprattutto, atti a praticare le virtù più esigenti. Quello stato religioso reca, a chi lo abbraccia, una soddisfazione totale, oppure può risolversi in una delusione; e l'una e l'altra sono possibili, senza alcun dubbio, poiché si sa che le esperienze umane, soprattutto in campo spirituale, sono quanto mai fragili e delicate.

Nel Medioevo, quando tutte le suddette motivazioni o agirono insieme o si fecero sentire volta a volta, la fioritura degli ordini religiosi e delle congregazioni monastiche fu assai copiosa e lo fu, in particolare, agli inizi (VI secolo) e al culmine di quell'età (XI, XII e inizi del XIII secolo). L'influenza esercitata da monaci e da religiosi fu allora straordinaria per ampiezza e intensità, soprattutto se confrontata con quella che essi ebbero in altri secoli. Sotto il profilo meramente religioso, ricordiamo che essi ebbero parte preminente nell'evangelizzazione e cristianizzazione dei popoli e che grazie a loro progredirono la fede e le pratiche devozíonali e furono loro, in molti casi, ad elaborare una spiritualità originale. Esercitarono poi una influenza concreta sulla cultura, tanto è vero che furono loro, dapprima, i pionieri della civiltà medievale e, in seguito, gli attivi promotori di tecniche diverse e i migliori pensatori dell'Occidente. Inoltre, con le loro concezioni spirituali e le loro attività culturali furono anche gli ispiratori delle arti, di cui elaborarono i principi teoricí suggerendo nel contempo i modelli iconografici. In campo economico, l'organizzazione interna di monasteri e conventi oppure idee di alcuni di loro, costituivano modelli e punti di riferimento cui ispirarsi. E lo stesso avvenne, a livello istituzionale, grazie alle strutture che ordini e congregazioni seppero predisporre e mettere a punto.

Dunque, da un certo punto di vista, il Medioevo fu, più di ogni altra età, il tempo dei monaci e dei religiosi. Non c'era allora città in cui non fossero presenti e ben pochi furono i borghi che non ospitassero dei chierici, mentre non c'era persona che non ne incontrasse di frequente e non c'era atto, pensiero, intento in cui non avessero parte in qualche modo. Sono, queste, altrettante ragioni che spiegano come mai una copiosa letteratura su religiosi e monaci sia apparsa da quando, nell'Ottocento, Montalembert pubblicò il suo Les moines en Occident (Paris, 5 voll., 1863‑1868).

M.P.

Avvertenza

L'edizione italiana del volume è stata curata da Pierpaolo Bonacini, che ha provveduto a redigere anche alcune integrazioni inserite in corpo minore nel testo; tali integrazioni sono state predisposte per fornire al lettore italiano specifici riferimenti socioculturali intorno al fenomeno monastico in Italia e completare così la trattazione di Marcel Pacaut.

Capitolo primo

L'introduzione del monachesimo in Occidente

Fin dal primo secolo è possibile individuare dei cristiani che vivevano la religione in modo diverso dagli altri fedeli e praticavano una vita ascetica fondata sulla carità, l'umiltà e la mortificazione. Per esempio, la Chiesa di Gerusalemme era una comunità che appare profondamente animata da un ideale di rinuncia, cui aspirava in modo particolare il suo primo capo, l'apostolo Giacomo. Secondo Eusebio di Cesarea, primo storico del cristianesimo, “Egli non beve né vino né altra bevanda alcolica e non mangia nessun cibo che si possa dire gradevole. Non si fa mai ungere e non fa mai il bagno. La pelle delle sue ginocchia è diventata come quella dei carrelli perché rimane sempre prosternato adorando Dio e invocando perdono per il suo popolo” . La Chiesa gerosolimitana, nata il giorno di Pentecoste, comprendeva delle vergini che si dedicavano in maniera particolare alla preghiera, come riferiscono gli Atti degli Apostoli là dove parlano delle quattro figlie del diacono Filippo. Anche in altre città sappiamo che si erano formati gruppi analoghi, comprendenti soprattutto donne. San Paolo lascia intendere che ne esistevano a Corinto e poco più tardi abbiamo la notizia di un gruppo analogo a Smirne. Nel secondo e nei primi anni del terzo secolo, non c'era più alcuna città dell'Oriente, e anche dell'Occidente, che non conoscesse la presenza di un gruppo votato alla pratica ascetica, e verso il 250 san Cipriano fa l'elogio delle virtù che costituivano l'ideale che quei gruppi volevano attuare.

Tuttavia, quel primo modo di vivere secondo la “religione”, che essenzialmente si configurava come un atto di pietà, resta per noi molto confuso nei suoi lineamenti. Infatti, le comunità di cui si è detto, formatesi in ambiente urbano, per l'aspirazione ardente alla perfezione che in loro aveva suscitato naturalmente la fede cristiana, non si erano veramente separate dalla società circostante; e inoltre, la meditazione del messaggio evangelico, che sfociava nella determinazione di imitare Cristo, esigeva la rinuncia a tutti i piaceri del mondo in conformità ai consigli enunciati da Gesù stesso (Matteo, XIX, 12 e 21), alle ragioni addotte da san Paolo (I Cor. VII, 7 e 25) e alle sollecitazioni prodigate dall'apostolo Giovanni (Apocalisse XI, XII, XVIII).

Non stupisce, quindi, trovare nel secondo secolo dei cristiani, in particolare maschi, rifiutare tale ambiguità e lasciare città e comunità per andare a vivere nel deserto in solitudine (eremiti o anacoreti) oppure in piccoli gruppi. In questo modo il deserto, in sintonia con certi passi del vangelo (storia di Giovanni Battista, episodio del digiuno di Gesù) e dell'Apocalisse, divenne il luogo privilegiato per conseguire la vera perfezione, ossia il luogo in cui ci si preparava direttamente per l'avvento del regno di Dio. Il deserto dava alla rinuncia, oltre ad un senso morale e mistico (già avvertibile nelle comunità urbane), un valore espressamente escatologico. Nel contempo, il ritiro nel deserto diede inizio al monachesimo, che doveva essere una forma peculiare ‑ anzi, senz'ombra di dubbio, la forma più alta ‑ dello stato religioso.

Pensando ai cristiani che allora fuggirono nel deserto, è lecito chiedersi se furono influenzati da esempi analoghi estranei al cristianesimo. È un problema importante a cui non è possibile dare altro che una risposta sfumata. Infatti, è innegabile che l'esperienza monastica cristiana fu, sin da principio, un'esperienza del tutto originale, fondata su un messaggio singolarissimo e ispirata da una fede precisa. Le forme in cui si manifestò e soprattutto il significato che le venne dato (imitare Cristo, rinunciare totalmente al mondo per praticare le virtù) non si trovano altrove. Ma è ugualmente vero che talune sette antiche (pitagorici o neo‑Platonici), sotto l'influenza di religioni orientali che attribuivano grande importanza al mistero e all'iniziazione, talvolta diedero vita, al loro interno, a gruppi che erano soliti seguire uno speciale regime di vita. Analogamente, il giudaismo conobbe comunità chiuse (gli Esseni di Qumran), che cercavano nella preghiera e nella pratica ascetica la perfezione interiore. Tuttavia l'essenza di quell'ideale di allontanamento dal mondo era molto diverso da quello professato dal monachesimo cristiano. Non solo l'etica e l'escatologia erano ivi di natura diversa, ma il fondamento su cui poggiava quell'ideale era diametralmente opposto all'essenza dell'ideale cristiano, che si proponeva l'imitazione di Cristo nei modi e nelle forme secondo cui egli era vissuto durante il suo soggiorno terreno. Invece, al di fuori del cristianesimo, ci si lasciava semplicemente investire da un mistero indefinito aspirando alla comunicazione o all'unione con la divinità mediante riti singolari, oppure ci si preparava così ad un evento prodigioso, dedicandosi, in ogni caso, a qualcosa di cui non si sapeva quale sarebbe stata la realizzazione concreta. Ad ogni modo, l'idea di fuggire il mondo e di vivere in comunità chiuse poté trovare fra i primi cristiani un favore tanto più intenso poiché ciò non era poi fondamentalmente diverso da certe manifestazioni religiose del tempo.

1. Il monachesimo orientale

A partire dalle seconda metà del terzo secolo il monachesimo si diede strutture più solide in Oriente (Egitto, Siria, Palestina, Asia Minore), ove le comunità cristiane erano più numerose e ferventi che altrove. L'ideale monastico attirò allora molti fedeli, uomini e donne, che erano e rimanevano laici, dato che lo stato religioso non aveva nulla a che fare con quello ecclesiastico.

Assunse poi forme diverse, alcune delle quali evidenziano a quale grado sublime potesse giungere la mortificazione e anche a quali eccessi potesse dar luogo. Infatti, le fonti ci parlano di girovaghi che passavano da un monastero all'altro dimorando in ognuno soltanto pochi giorni; di monaci pascolanti che andavano errando per la steppa e si cibavano di erbe; di monaci rinchiusi, o reclusi, che si isolavano in un abitacolo molto angusto, in cui talvolta si facevano murare dentro (questo eccesso doveva poi fare scuola per tutto il Medioevo sia in Oriente che in Occidente). Ma il tipo di monaco più famoso resta pur sempre lo stilita, che trascorreva la sua esistenza su una colonna: Simeone d'Antiochia (morto nel 459), Daniele (morto nel 493) e Simeone il Giovane (morto nel 596) sono i più celebri fra gli “atleti” di Dio. Infine, c'erano i cenobiti, tra i quali, a fianco dei sarabaiti, che coabitavano in due o in tre nella stessa cella, senza superiori e senza regola precisa, i più organizzati furono gli Acemeti di Costantinopoli, che vivevano in comunità e, facendo tra loro dei turni, praticavano la preghiera perpetua.

È facile capire perché esperienze simili (e altre ancora) non potessero essere generalizzate, essendo inoltre troppo rischiose per proporle ai semplici fedeli. Non furono, dunque, quelle esperienze a favorire la vera e propria genesi del monachesimo che allora ebbe vita in Egitto e in Siria.

Il monachesimo in Egitto

Fu allora, infatti, che il deserto esteso dalla Tebaide al Delta del Nilo attrasse molti monaci che vivevano, ognuno nella sua capanna, nel più completo isolamento. Erano degli anacoreti (da anachoresis: ritiro) o eremiti (da eremos: deserto). Ma il tipo di vita seguito da questi asceti presentava dei gravi inconvenienti, poiché la solitudine assoluta favoriva (come favorisce anche ora) sogni, fantasmi, tentazioni e la ricerca eccessiva della mortificazione sfociava in un'ambizione all'eroismo contraria all'umiltà e favorevole all'orgoglio. Alcuni santi personaggi si posero allora il problema del modo in cui conciliare la vocazione alla solitudine con le autentiche virtù cristiane. E la loro azione e i loro sforzi portarono alla realizzazione, da un lato, dell'anacoretismo organizzato e, dall'altro, del cenobitismo regolato da norme precise.

Le esperienze successive, a cui si è già fatto cenno, risultano agevoli da descrivere. Prima viene quella di Paolo (morto nel 347), che si era stabilito nella regione di Tebe scegliendo come dimora una grotta, vicino alla quale sgorgava una sorgente e cresceva una palma. La sua era un'esistenza durissima, ma il sant'uomo era poi solito interrompere la solitudine ricevendo le visite di persone o di altri eremiti che venivano a consigliarsi con lui. Tra i suoi visitatori ci fu Antonio (251?‑356) che andò in un primo tempo a stabilirsi nel deserto di Pispir, ad est del Nilo, a monte del Delta, acquistando fama di grande santità. Fu lì che Antonio mise a punto una serie di esercizi ascetici che consentivano di resistere meglio alle tentazioni. La sua fama attirò dei discepoli (intorno al 306) che presero dimora non lontano da lui in capanne singole, ponendosi sotto la sua direzione spirituale. Qualche tempo dopo Antonio si allontanò da loro per trasferirsi sul monte Qulzum, ad una quarantina di chilometri dal Mar Rosso, tornando poi ad intervalli regolari a Pispir per consigliare ed aiutare i suoi discepoli che insieme a lui costituivano una comunità di anacoreti. Prese così forma l'idea che i solitari avrebbero tratto beneficio dal coltivare tra loro vincoli di amicizia e di preghiera. La Vita Antonii, scritta dopo la morte del santo eremita da un suo ammiratore, il vescovo di Alessandria Atanasio, primo trattato di spiritualità monastica, diffuse l'idea e contribuì a sviluppare l’anacoretismo monastico.

Nello stesso periodo, nel deserto che si stende vicino alla regione della Nitria e di Scete (ad est del fiume) Ammonio, sicuramente cresciuto alla scuola di Antonio, e Macario il Vecchio (e altri santi personaggi dello stesso nome) presero sotto la loro autorità morale dei discepoli e lo stesso fece Ilarione in Palestina. A coloro che volevano ascoltarli seriamente essi diedero dei criteri in base ai quali costituire un'organizzazione più robusta. Ai discepoli, come già aveva fatto Antonio, consigliavano di lavorare, (fabbricavano ceste e stuoie) e di non disperdere su un'area troppo ampia le loro cellette. Poi li riunivano ogni sabato e ogni domenica in una chiesa dove assistevano all'ufficio divino, ascoltavano la parola degli anziani e confessavano i loro peccati ricevendo la congrua penitenza, scambiando infine il frutto del loro lavoro con cibarie. Ecco allora realizzata un'esperienza nuova accanto a quella della libera associazione attorno ad un maestro: quella di un'unione regolamentata che istituiva un semi‑anacoretismo e che raggruppava religiosi anziani, con tanto di barba, vestiti di una specie di sacco detto tunica, con il capo coperto da un cappuccio e portanti a volte sandali ai piedi e una pelle di capra sulle spalle (la cosiddetta melote). Nei villaggi e nelle città esistevano e prosperavano intanto comunità di donne che praticavano vita cenobitica.

Ma a quel tempo l'esperienza più celebre, in questo campo, era stata avviata da san Pacomio (nato intorno al 292 e morto nel 346), che verso il 320 aveva costruito a Tabenissi, sul Nilo, nella regione della Tebaide, un vero e proprio monastero in cui vivevano dei monaci disposti a seguire una regola e ad ubbidire ad un superiore che era detto abate, e cioè padre. Queste istituzioni (monastero, regola, abate) rappresentano, di fatto, le strutture fondamentali del cenobitismo. La regola, infatti, non è più concepita come un codice di esercizi religiosi, ma anche come una stretta normativa della vita quotidiana, mentre l'abate assume le funzioni di superiore per il mantenimento dell'ordine e della disciplina nel monastero e, nel contempo, di guida spirituale dei monaci.

Ma l'iniziativa di Pacomio non procedette fluida e senza ostacoli. Permise di scoprire quanto fosse difficile la vita in comune, che presentava il vantaggio di ridurre la violenza delle tentazioni, ma esigeva la più profonda umiltà nell'obbedienza, escludeva ogni fantasia e ogni eccesso nella penitenza e, per di più, obbligava a sopportare con spirito di carità la presenza degli altri, con le loro esigenze e i loro difetti. Ma Pacomio, agendo gradualmente, riuscì a superare le difficoltà. Iniziò riunendo alcuni anacoreti che, pur continuando ad abitare in celle separate, ma vicine, prendevano insieme il cibo. Poi li suddivise in diverse case, ognuna con una funzione specifica (coltivazione di ortaggi, servizio di cucina, fabbricazione di stuoie ecc.) e comprendente parecchie celle. Inizialmente Pacomio pose un monaco per cella, poi in ogni cella ne pose tre; i religiosi di ogni casa dovevano sedere a mensa insieme in un locale detto refettorio e riunirsi per pregare al mattino, all'ora di nona, al tramonto e nel cuore della notte. Le case, vicine le une alle altre, costituirono nel loro complesso, il vero e proprio monastero, che venne circondato da un alto muro (il chiostro), comprendente anche una chiesa in cui il sabato e la domenica si riuniva l'intera comunità per il servizio liturgico celebrato da sacerdoti venuti da fuori.

Pacomio non pretese dai suoi discepoli la professione dei voti e chiese loro soltanto l'impegno a rispettare la castità e la povertà e ad obbedire senza mormorazioni all'abate e alla regola. Inoltre impose loro di vivere in silenzio e, quanto al cibo, lo volle frugale, ma abbondante. Stabilì poi su di loro una stretta vigilanza e, pur senza esagerare in severità, fissò anche punizioni fisiche (frusta, dieta a pane e acqua per chi avesse violato la regola). In realtà, tutto considerato, lasciò ai suoi monaci una grande libertà, dato che ognuno poteva dedicarsi ad esercizi individuali di mortificazione (digiuni, disciplina ecc.). La comunità pacomiana mirava dunque alla pratica di virtù che non escludevano l'ideale eremitico, e ciò attrasse molti adepti, stimolando Pacomio a fondare altri monasteri. Alla sua morte ne esistevano già nove maschili e due femminili e, in seguito, altri ancora ne furono creati nell'Alto Egitto, e al loro modello si ispirarono fondazioni monastiche sorte in vari paesi dell'Oriente.

San Basilio

In quello stesso tempo, ma in un paese diverso, Basilio di Cesarea diede inizio e struttura organizzativa ad un regime di vita monastica in cui l'ideale cenobitico era attuato appieno.

Basilio, che in tutta la storia del monachesimo orientale occupa la posizione più eminente, dato che fino ad oggi la maggior parte dei monaci greci e slavi ne osservano la Regola, o ne seguono una ad essa ispirata, nacque intorno al 329‑330 a Cesarea, in Cappadocia, nell'Asia Minore. Ebbe un'educazione molto severa e la sua formazione culturale attinse sia alla cultura ellenistica che alla teologia cristiana. Giunto all'età di circa venticinque anni, decise di rinunciare al mondo e volle compiere un viaggio per tutto l'Oriente (Egitto, la Siria desertica, la Palestina, la Mesopotamia) per informarsi direttamente sui diversi tipi di monachesimo. Così poté osservare da vicino quanto aveva realizzato Pacomio e, nutrito delle esperienze fatte, una volta tornato in patria andò a vivere ad Anesi, nei pressi dell'Idris, dove la sua famiglia aveva una proprietà. Qui si radunarono intorno a lui dei discepoli e con loro fondò una comunità cui, in tempi successivi, diede prima una regola, poi un codice spirituale e, infine, un' regolamento per il vivere quotidiano scritto nella forma di una serie di domande e di risposte. Intorno al 370 Basilio dovette lasciare il proprio ritiro, essendo stato nominato arcivescovo di Cesarea, ma la nuova carica non gli impedì di continuare ad occuparsi dei suoi monaci, ad uso dei quali revisionò le norme in precedenza formulate per raccoglierle in due costituzioni (Regina maiór e Regola brevior), continuando a vigilare su di loro sino alla morte, avvenuta nel 379.

Il monachesimo basiliano procede dalla constatazione delle carenze insite in quello pacomiano, legate ad una struttura organizzativa troppo fragile, che lasciava eccessiva libertà ai monaci e una troppo larga autonomia ai gruppi interni al monastero (la cella con tre monaci, la casa con funzioni speciali ecc.), e che soprattutto comportava un marcato lassismo nei confronti delle esperienze etico‑spirituali dei singoli monaci, donde insorgevano il pericolo di cedere alla vanità, la difficoltà ‑per l'abate a guidare un numero così grande di monaci, la.sproporzione di sanzioni troppo dure inflitte a monaci che pur seguivano un regime caratterizzato dall'autonomia di ogni membro del monastero. Partendo da ciò, Basilio fondò il suo stile di vita monastico su due principi tra loro intrinsecamente congiunti:

1. una concezione assai elevata dell'obbedienza dovuta all'abate, che viene così a costituire il primo passo dell'ascesi da praticare nella vita monastica: il capo della comunità deve essere considerato dai monaci come il rappresentante di Cristo, avente il compito di far mettere in pratica i consigli evangelici (ecco l'importanza che ha la Sacra Scrittura nei monasteri basiliani). Di fronte all'autorità dell'abate il monaco deve abbandonare interamente la propria volontà e obbligarsi all'obbedienza assoluta, poiché soltanto così, esercitandosi di continuo all'umiltà, potrà conseguire la perfezione;

2. un'idea quanto mai precisa e definita della comunità monastica, che per Basilio non deve mai essere una semplice associazione di singoli, ma gruppo tenuto insieme, anzitutto, da un vincolo unificante fondato sulla carità reciproca e sulla comune volontà dei monaci a salire insieme la scala che porta, sotto la guida dell'abate, ad una più intensa vita spirituale. La guida dell'abate è un elemento imprescindibile e l'abate risulta così essere, in un certo modo, il maestro di una scuola di spiritualità.

Da questi principi fondamentali procede un'organizzazione cenobitica in senso proprio. Infatti, la vita del monaco si trova caratterizzata dal proposito fermo e solenne di ubbidire e di conservare stabile dimora nel monastero (ossia non può lasciare la comunità in cui è entrato). I monaci devono vivere insieme e partecipare insieme, ogni giorno, agli uffici divini, pregare tutti in comune, prendere insieme i loro pasti in uno stesso refettorio, lavorare a gruppi e nelle stesse ore. E pur non essendo esclusa la possibilità di attendere a lavori manuali (tutt'altro!), di preferenza essi devono applicarsi al lavoro intellettuale.

Tale sistema offriva il pregio di un solido equilibrio e di una struttura armoniosa, escludendo completamente l'ideale anacoretico, poiché il monaco doveva praticare le virtù cristiane e procurarsi la salvezza insieme a tutta la comunità. Il monachesimo basiliano, dando vita a comunità ben organizzate, attive e saldamente insediate, doveva attrarre molti laici desiderosi di essere fermamente guidati sulla via della perfezione. E fu questo monachesimo che, assai più di quello pacomiano, esercitò un'influenza precisa sulle forme sorte poi in Occidente.

2. La nascita del monachesimo occidentale

Gli inizi

In Occidente si osserva assai presto la formazione, nelle città, di prime comunità cristiane di fedeli dediti in maniera particolare al conseguimento della perfezione. Nella maggior parte dei casi si trattò di donne che si riunivano per vivere in comune nella casa di una di loro pregando e praticando le virtù più elevate, in particolare la carità. Tuttavia, gruppi siffattí, che ubbidivano all'aspirazione naturale di convertiti ferventi e appassionatamente desiderosi di seguire i precetti di Cristo e conseguire così la propria salvezza, non possono considerarsi come veri e propri embrioni di comunità monastiche. L vero, però, che in essi si concretizzava una forma di fuga mundi e che furono un esempio di ricerca della perfezione mediante la pratica della vita in comune.

Ma proprio allora, del resto, per moto spontaneo o per suggestione delle esperienze fatte in Oriente, l'autentico ideale monastico fece la sua comparsa in Occidente dando luogo alle prime fondazioni. E si noti che tale ideale in Occidente si trova, per così dire, arricchito e completato dal desiderio di aver parte nell'opera di evangehzzazione. Sarà, questa, una preoccupazione per molto tempo contemplata tra le finalità essenziali di numerose comunità religiose.

Il monachesimo propriamente detto fu diffuso in occidente da sant'Atanasío di Alessandria, che negli anni 335-338 visse esiliato a Treviri e la cui Vita Antonai; scritta in greco, intorno al 370 fu tradotta in latino diventando subito una delle letture più influenti sulle anime chiamate ad una spiritualità superiore. Proprio allora, nel 374, san Girolamo, originario dell'Illirico, si recò in Oriente per trascorrere alcuni anni nel deserto di Calcide conducendo vita da eremita, meditando e lavorando alla traduzione in latino e al commento della Bibbia; diffondendo poi in Occidente la nozione di un'esperienza monastica intensa e informazioni precise sulle iniziative dei Padri del deserto, di molti dei quali, infatti, scrisse la vita. Grazie all'influenza di Atanasio e di Girolamo, Banche per impulso di personaggi di grande ascendente ed iniziativa, si costituirono comunità meglio organizzate; e così dei monaci ebbero parte in modo originale alle grandi imprese della Chiesa.

Fra tante, meritano speciale attenzione due iniziative ispirate dall'ideale monastico: quella di Martino di Tours e quella di sant'Agostino. Martino (316/17‑397), nato in Pannonia,dopo aver militato nell'esercito romano, verso il 356 decise di rinunciare al mondo e a tal fine andò a chiedere consiglio ad Ilario, vescovo di Poitou e per alcuni anni andò a fare vita completamente solitaria, prima in Italia, poi nell'isoletta della Gallinara, di fronte ad Albenga.

Dopo un soggiorno di alcuni mesi a Milano, ove probabilmente si dedicò anche alla fondazione di un nuovo monastero, Martino si ritirò nella solitudine di Gallinara per fuggire í duri contrasti che opponevano cattolici e ariani e per sottrarsi all'ostilità del nuovo vescovo, di fede ariana, della diocesi milanese. Nella piccola isola tirrenica rimase circa tre anni, tra il 357 e il 360, organizzando una comunità eremitica che rappresenta la più antica testimonianza di vita religiosa nella regione ligure, divenuta ben presto elemento di richiamo e modello per altre simili iniziative che si svilupparono nelle isole vicine, a Capraia, al Giglio, a Palmaria, all'isola della Gorgona e del Tino, ed in numerose località del litorale esteso da Portovenere alla costa provenzale. La tranquillità offerta da queste zone periferiche di fronte alla generale insicurezza causata dall'anarchia imperiale e dalle successive invasioni barbariche favorì la moltiplicazione di gruppi di anacoreti che diedero vita a comunità destinate a conservarsi, in alcuni casi, per secoli, proprio come quella di Gallinara, che raggiunse il massimo splendore tra l’XI e il XII secolo crescendo nel numero dei suoi componenti e nella consistenza del patrimonio accumulato, con beni diffusi sino in Provenza e nella penisola iberica.

Poco dopo il 360 Martino tornò in Gallia dove, richiamato dall'esilio, anche Ilario aveva ripreso il suo posto. Martino si stabilì nelle vicinanze di Poitiers, e precisamente a Ligugé, conducendo per un po' una vita simile a quella praticata dagli anacoreti orientali. Ma il suo esempio fu contagioso e ben presto arrivarono a Ligugé altri, desiderosi di condurre vita eremitica, formando così una comunità anacoretica. Quando nel 371 Martino venne chiamato a reggere la chiesa di Tours non volle rinunciare del tutto al suo ideale e perciò, insieme ad alcuni chierici a lui particolarmente vicini e a discepoli venuti da altre parti, fissò la propria dimora a Marmoutier, sulla riva settentrionale della Loira, organizzando qui la vita del gruppo che si era formato attorno a lui.

Poitiers, che lo accolse nelle membri del gruppo, sparsi in tante cellette di legno o in file del suo clero come esorcista. Poiché quello stesso anno grotte naturali, dovevano praticare un'ascesi molto rigida Ilario era stato condannato alla deportazione per essersi op‑ (digiuni, preghiere, studi, copiature di testi). Fu, dunque, a posto all'imperatore sulla quella che Martino lascio il Marmoutier, più che a Ligugé, che nacque una vera e propria fondazione monastica, che abbracciava chierici e laici, ove però il ritiro dal mondo non era assoluto, poiché numerosi monaci dovevano assistere il vescovo nello svolgimento dei suoi compiti e compiere quell'opera di evangelizzazione delle campagne che stava tanto a cuore a Martino.

L'iniziativa di Agostino, posteriore di alcuni anni a quella di Martino, andò nella stessa direzione, anche se egli pose a fondamento della comunità da lui creata un'ascesi meno rigida. A quanto sappiamo, fu quando nel 387 tornò a Tagaste, in Africa, che Agostino, battezzato da poco e deciso a rinunciare a quella vita mondana condotta sino ad allora a Cartagine, e poi a Roma e a Milano, cominciò a gustare i pregi spirituali di un'esistenza ritirata. Tuttavia, quel periodo di meditazione e di operosità trascorso nella sua cittadina natale non lo portò ad una vera e propria esperienza monastica.

Fu quando divenne vescovo di Ippona (396) che volle riunire attorno a sé alcuni sacerdoti, addetti, particolarmente, agli uffici divini nella chiesa cattedrale, dando loro alcuni precetti con i quali intendeva far apprezzare i vantaggi della vita cenobitica, dell'assiduità ai servizi liturgici, dell'osservanza di virtù quali la povertà e la carità. Ecco allora organizzarsi attorno a lui e sotto la sua autorità una comunità di chierici ‑e non di monaci laici ‑ che non si erano del tutto ritirati dal mondo, ma praticavano le virtù monastiche; ed a fianco di questa comunità, se ne formò poi un'altra, di religiose, di cui Agostino fu il direttore spirituale.

Nonostante le qualità eminenti dei loro promotori, le istituzioni di Martino e di Agostino non ebbero futuro. Ligugé e Marmoutier, cessarono di esistere, a quanto si sa, poco tempo dopo la morte di san Martino. In Africa, poi, l'invasione dei Vandali e le conseguenti distruzioni infersero colpi gravissimi alla comunità ipponense, anche se l'ideale che l'aveva animata pare rimanesse vivo in alcune chiese fino al tempo delle invasioni mussulmane. Tuttavia, quei focolai sparsi non poterono risplendere a lungo perché non alimentati da spiriti ferventi o da intensi rapporti con l'Oriente. È però vero che l'esperienza e la riflessione di Agostino dovevano più tardi esercitare una grande influenza sulle concezioni e sulla organizzazione della vita comune del clero.

IL monachesimo nei secoli V e VI: la Provenza e l'Italia

Quella che può essere veramente definita come la nascita del monachesimo in Occidente avvenne alcuni anni dopo e fu pressoché simultanea in diversi paesi della cristianità latina. Infatti, nella penisola iberica, dove alla fine del IV secolo e agli inizi del V il monachesimo era stato vivacemente osteggiato dai vescovi che sospettavano i monaci di essere priscillíanisti (Priscilliano, giustiziato per ordine di Massenzio nel 386, si era ritirato dal mondo radunando attorno a sé una comunità di monaci dediti ad un'ascesi quanto mai esoterica che implicava riti iniziatici e mortificazioni esagerate. Inoltre, fu autore di scritti il cui contenuto fu giudicato eretico) rinacque a metà del secolo VI per l'iniziativa di san Martino di Braga, che come Martino di Tours attese all'evangelizzaziòne delle campagne (Martino di Braga morì nel 580), e fiorì poi in seguito grazie al benevolo favore dimostrato nei suoi confronti da vescovi quali Leandro e Isidoro di Siviglia (morto nel 636). Cominciò allora a diffondersi anche in Gallia e nei paesi celtici, dove però assunse connotati spiccatamente originali. Ma furono due le aree che, per i loro più agevoli e intensi rapporti con la cristianità orientale, furono terreno di elezione per l'impianto del monachesimo: la Provenza e l'Italia. Molto presto la vita monastica prosperò lungo le coste del Mediterraneo dalla Catalogna all'Italia e nei pressi della costa catalana e in Linguadoca si attivarono allora, dotandosi anche di una salda organizzazione interna, parecchie comunità che non sempre lo storico ha modo di conoscere a fondo. Ma i focolai di vita monastica più vitali e più famosi furono quelli della Provenza. In questa regione, nelle isole vicine alla costa, fin dal IV secolo, si recarono sante persone che' le scelsero per vivere da eremiti, imitando spesso i modelli anacoretici orientali. Alcuni di loro attrassero discepoli e cominciarono ad organizzare dei monasteri cenobitici che si conformarono ora al modello pacomiano, ora alla regola basiliana. Tipico il caso di Teodoro, che si era stabilito su un isolotto dell'arcipelago di Hyères. Ma fu poi a Lérins che sorse la più famosa fondazione monastica del tempo: qui, infatti, nacque il primo grande complesso monastico dell'Occidente, dove si formarono moltissimi monaci che divennero i pionieri del monachesimo.

Fu verso il 410 che, tornando da un viaggio in Oriente, un uomo sicuramente originario della Lorena o della Borgogna, il cui nome era Onorato (morto nel 428) sbarcò con l'amico Caprario nell'isoletta di Lerina (oggi Saint‑Honorat), al largo di Cannes. I due presero dimora in povere capanne e condussero una vita che univa l’eremitismo con il regime cenobitico. Ben presto furono raggiunti da altri, oppure altri, seguendo il loro esempio, andarono a stabilirsi nelle isolette vicine (a Lero, ossia Sainte‑Marguerite).

I due pionieri pretesero dai monaci che si erano radunati attorno a loro non soltanto una durissima pratica ascetica, ma anche l'applicazione a studi severi che dovevano portarli ad una migliore conoscenza della Sacra Scrittura e della religione. Ed ecco allora Lérins divenire ‑ si può dire d'un tratto ‑ una culla di vescovi. Infatti, Onorato fu vescovo di Arles dal 426 al 428, seguito da Ilario (430‑449) e Cesario (dopo il 502); a Riez invece andarono Massimo (433‑453) e Fausto (463-485); a Cimiez, Valeriano (439‑451); a Lione, Eucherio (434-455); a Troyes, Lupo (426‑479). Tutti questi vescovi ressero con fermezza le comunità loro affidate e favorirono nelle loro città e nei territori delle loro diocesi la nascita e lo sviluppo di un monachesimo fedele nello spirito e nella forma organizzativa alla prima fondazione lerinense. Il più attivo tra i monaci lerinensi assurti alla dignità episcopale fu indubbiamente Cesario, arcivescovo di Arles (morto nel 453), grande scrittore, pastore molto attento ed esigente, che teneva sotto il proprio diretto controllo un monastero maschile e un convento femminile che aveva fondati ad Arles e per i quali compilò regole precise.

Poco dopo la fondazione di Léríns, verso il 415, Giovanni Cassiano, un orientale di lingua latina, nato alle foci del Danubio (oggi diremmo un romeno), vissuto per oltre un ventennio in Egitto e in Palestina ed entrato poi nelle fila del clero di Costantinopoli, venne a stabilirsi a Marsiglia, presso il sepolcro di san Vittore, morendovi intorno al 433‑434. Datala perfetta conoscenza delle esperienze eremitiche e cenobitiche dell'Oriente e la lunga riflessione sull'ascetismo monastico (le Conferenciae Collationes Patrum e De Institutis coenobiorum) Cassiano, personaggio, a prima vista, privo di spicco particolare, giunse ad occupare un posto importante nella storia del monachesimo occidentale. Anzi, il cenobio di san Vittore assurse a modello cui fare riferimento o con cui confrontarsi.

Per gli stessi motivi e secondo le stesse modalità del monachesimo provenzale, ben presto si ebbe una fioritura monastica anche in Italia, ove già nel IV secolo si erano registrati esempi di vita comunitaria dovuti all'influenza di san Girolamo e di altri personaggi (in genere si trattò di comunità formate da esponenti dell'aristocrazia) o anche all'iniziativa di singoli attratti dai modelli orientali, secondo la pratica del'anacoretismo.

Le testimonianze di san Girolamo e di sant'Agostino sono preziose per la conoscenza di queste prime forme di esperienze ascetiche maturate, frequentemente, all'interno di famiglie dell'aristocrazia romana in seguito alla diffusione dei modelli anacoretici orientali, grazie soprattutto alla presenza a Roma dopo il 340 del vescovo alessandrino Atanasio e poi dello stesso Girolamo, reduce da un lungo soggiorno in Oriente. Pur mancando di regole esattamente definite, la pratica di questo monachesimo familiare accomunava quanti desideravano osservare un regime di vita basato sul rispetto della carità, sull'assiduità alla preghiera e sull'ascetismo, giungendo ad assumere dimensioni di notevole rilievo. Negli stessi anni iniziative analoghe furono promosse anche dai vescovi di alcune città della penisola, a Milano, Brescia, Verona e Bologna, sull'esempio delle prime esperienze avviate già alla metà del IV secolo dal vescovo di Vercelli Eusebio, che aveva riunito il clero della sua chiesa in una “vita communis” monastica i cui membri si dedicavano alla preghiera collettiva, allo studio della Scritture, al digiuno e al lavoro manuale. Sulla base di tale modello anche altri presuli favorirono l'organizzazione di gruppi, maschili e femminili, di fedeli laici, oppure formati dai componenti del primo clero diocesano, che si impegnavano a rispettare, in una dimensione comunitaria, una condotta ispirata ad una severa spiritualità ascetica, secondo uno stile di vita che, in forma analoga alle intense esperienze romane, era prettamente evangelico ancor prima che monastico.

Nel V secolo e nella prima metà del VI il movimento monastico acquistò una consistenza ancora maggiore. Si moltiplicarono i romitori, tanto più che i tristi tempi (si era sotto l'incubo delle invasioni barbariche) invitavano a fuggire il mondo e la guerra con le sue rovine e i suoi pericoli. Gli eremiti, isolati o a gruppi variamente organizzati, andarono ad abitare soprattutto nelle isole (Gallinara, Capraia, Palmaria, Tino, Giglio). Sulla terraferma sorsero eremi soprattutto nel sud della penisola, in Campania e nelle zone vicine (Monteluco, nei pressi di Spoleto, Lucullano nei dintorni di Napoli, Alatri, Rieti, Norcia, Tivoli, Farfa, Monte Soratte ecc.). In verità, nella maggior parte di questi èremi si praticava l’anacoretismo congiunto al cenobitismo, ma è vero che forse furono parecchie le fondazioni che optarono per una vita prettamente cenobitica (tale il monastero sorto presso le Catacombe, accanto alla basilica di San Sebastiano, sotto il pontificato di Sisto III ‑ 431‑440 ‑, forse il primo esempio di cenobio monastico sorto in Italia, o almeno uno dei primi).

Ma tra tutte le fondazioni monastiche del tempo è chiaro che la più famosa fu quella di san Benedetto. Eppure, ci sono almeno altre due iniziative che meritano di essere ricordate. Una risale a più di un secolo prima di quella di Benedetto, quando, intorno al 395, un ricco romano di nome Paolino, nato a Bordeaux e giunto con brillante carriera agli alti gradi del'amministrazione imperiale, si ritirò a Nola, in Campania, insieme alla moglie Terasia. Poco dopo, avendo radunato attorno a sé dei discepoli, formò una comunità maschile, mentre la moglie ne costituì una femminile. I monaci di Paolino conducevano una vita frugale, meditavano e pregavano applicandosi al lavoro intellettuale (sull'esempio di Paolino, uomo di profonda cultura). Inoltre, si occupavano dei rustici delle zone circostanti invitandoli ad abbandonare il paganesimo. Un regime di vita che non potremmo definire monastico in senso proprio, ma che rappresentò pur sempre un'esperienza originale che aveva a fondamento una concezione cenobitica della fuga mundi.

La seconda iniziativa fu di poco posteriore a quella di san Benedetto, e venne realizzata da un suo contemporaneo, Cassiodoro, romano di origine siriaca, nato in Calabria intorno al 485 e morto verso il 580. Cassiodoro fu dapprima consigliere di re Teodorico, poi, dopo la riconquista bizantina dell'Italia, passò dalla parte dei vincitori e si trasferì a Costantinopoli. Tornato nelle sue terre calabre poco prima del 555, prese dimora proprio sulla costa a Vivarium, nei pressi dell'odierna Squillace, edificando un monastero dedicato a san Martino; e ai discepoli che si raccolsero intorno a lui, impose la vita in comune, pur ammettendo che, dopo aver trascorso parecchi anni in comunità, il monaco potesse abbracciare la vita dell'anacoreta. Di Vivarium egli fece poi un centro di studi, il cui fine era di acquisire una conoscenza più approfondita della Bibbia, usando per questo, senza remora alcuna, gli apporti della cultura profana e della scuola classica. Dunque, il monastero di Vivarium, con il suo isolamento dal mondo, costituì un autentico esempio di vita cenobitica.

Il quadro del monachesimo nel Mezzogiorno italiano comprende anche, tra il V e il VII secolo, nel passaggio tra il Tardo Antico e l'Alto Medioevo, le numerose fondazioni sorte in Sicilia ed in Campania grazie ad un più marcato influsso della cultura e del cristianesimo bizantino e quelle che nacquero, in numero minore, in Calabria. Puglia e Lucania. Napoli, in particolare, insieme alle zone costiere limitrofe conobbe un'intensa fioritura monastica, tanto da diventare, dopo Roma, la città con la più elevata concentrazione di monasteri, destinata a crescere ulteriormente nel secolo IX per il trasferimento all'interno delle mura di alcune comunità extraurbane in cerca di protezione di fronte al pericolo delle temute, improvvise incursioni saracene. La vitalità delle esperienze monastiche meridionali è favorita anche dall'interesse del papato romano, che, soprattutto con Gregorio Magno, dimostrò una profonda attenzione nei confronti di tale fenomeno promuovendo direttamente l'istituzione di nuove fondazioni ed estendendo il proprio controllo sulla vita e l'organizzazione interna di molte altre, sia greche che latine. Alla fine del VI secolo nell'Italia centrale spiccano i cenobi di S. Sebastiano di Alatri, di S. Marco a Spoleto, di S. Erasmo a Veroli, mentre altri sono ricordati a Fondi, presso Terracina, a Rieti, Norcia, (Aquila, Tivoli. A Roma, contemporaneamente, si moltiplicano i cenobi, maschili e femminili, ed i cosiddetti monasteri basilicali, sorti in gran numero accanto alle principali basiliche cittadine quali S. Pietro, S. Paolo, S. Maria Maggiore, per assicurarvi la regolare celebrazione degli uffici liturgici e perciò formati da comunità i cui membri erano, in maggioranza, anche chierici.

3. Le Regole

I principi comuni

Le diverse esperienze e le varie fondazioni di cui abbiamo parlato hanno chiaramente in comune un certo numero di principi, derivati, più o meno, da fonti orientali e articolati in numerosissime regole. Infatti, ogni monastero aveva norme proprie e ogni abate soleva dare ai monaci un proprio statuto. Sebbene in massima parte queste regole non ci siano pervenute, è ugualmente possibile mettere in luce gli orientamenti di fondo di alcune giunte sino a noi, fruendo anche di notizie sparse su quelle andate perdute apprese da trattazioni e scritti che vi fanno diretto riferimento. Lo studio delle regole antiche porta, dunque, a fissare sei nozioni fondamentali:

1. tutte le regole primitive dipendevano da archetipi, che non è detto siano incorporati interamente in un testo unico, ma di cui si individuano elementi sparsi in svariati documenti. Schematizzando, possiamo tenere per fermo che ogni regolamento era ispirato ad un tipo di monachesimo “chiuso”, basato sulla fuga mundi e sull'isolamento, oppure ad uno stile di vita più aperto che comportava o addirittura promuoveva rapporti con la società (attività pastorale, evangelizzazione, ecc.). Inoltre, si può affermare che le prime esperienze monastiche occidentali, sotto il profilo organizzativo, si attennero ad un regime autenticamente cenobitico oppure adottarono strutture miste, cioè un regime di vita semi‑eremitico e semi‑cenobitico;

2. il primo monachesimo si configurò, in genere, come un tipo ideale di vita che veniva proposto ai laici; il monaco non era clerzcus e non entrava a far parte dell'organismo gerarchico che era proprio del clero, anche se, molto spesso, gli abati erano dei sacerdoti;

3. i primi regolamenti davano limitata importanza alle istituzioni e allo svolgimento preciso della vita monastica (parlano cioè poco degli edifici, dell'abito, del cibo ecc.) oppure, quando ne fanno menzione, ne trattano a margine di altri argomenti (preghiere, ufficio divino, virtù);

4. quei regolamenti danno risalto all'idea che il monastero è una scuola di ascesi e di spiritualità posta sotto la direzione di un abate cui i monaci devono ubbidire. È questa idea, conforme alla concezione pacomiana e basiliana, che costituisce, di fatto, l'elemento fondamentale del monachesimo;

5. i regolamenti definiscono nel contempo le virtù monastiche essenziali, praticando le quali si attua, con esercizi diversi, l'ascesi del monaco, che sono: l'umiltà, il dominio del proprio corpo e abnegazione di se stessi, la carità. I regolamenti considerano la preghiera non soltanto un mezzo per entrare in comunicazione (mistica) con Dio, ma anche un metodo di perfezionamento interiore;

6. i regolamenti mostrano la tendenza a mitigare i rigori della mortificazione fisica e, del pari, a comminare castighi più leggeri di quelli prescritti dalle costituzioni orientali.

Le Grandi Regole

Tra le regole che ci sono pervenute, o di cui abbiamo conoscenza, ve ne sono alcune in cui i principi fondamentali sopra indicati sono presenti in ampia misura, presentando inoltre quella effettiva originalità in cui va individuata la causa prima dell'influenza diffusa e profonda che ben presto ebbero sulle successive esperienze monastiche. Tre di esse, oltre naturalmente a quella di san Benedetto, meritano una particolare menzione.

In ordine di tempo, la prima è la Regola detta di sant'Agostino, che invero non è proprio una regola monastica, bensì un'esposizione di direttive e di norme atte a regolare la vita di una comunità religiosa, elaborata da Agostino in vari scritti (in particolare nella lettera 211) indirizzati a religiose, a monaci o a membri del clero ipponense. Secondo tale regola i cristiani animati da un ideale più elevato e decisi a recidere i legami con il mondo, se non addirittura a separarsene del tutto, sono avvantaggiati qualora facciano gruppo al fine di aiutarsi spiritualmente e di superare insieme le tentazioni e le traversie del secolo. Dunque il cenobitismo si configura come una necessità pratica ed è poi tale da non escludere rapporti con l'esterno (infatti il monastero possiede sempre un parlatorio), mentre l’eremitismo è considerato pericoloso.

A capo della comunità, l'abate ha come primo dovere quello di servire i suoi figli facendo loro da guida e, all'occorrenza, castigandoli, avendo al proprio fianco, per la gestione generale della comunità, degli assistenti. L'abate deve vigilare soprattutto sull'osservanza, da parte dei monaci, della castità e deve persuaderli a rinunciare ad ogni bene personale. Inoltre, deve far in modo che nella loro vita ed in quella della comunità gli uffici divini abbiano la preminenza su ogni altra occupazione. E ogni monaco, sotto la sua vigilanza, deve poi lavorare secondo le sue possibilità. Tuttavia, nella vita di ogni giorno non vengono imposte grandi mortificazioni, ed infatti il cibo è frugale, ma sempre sufficiente e l'abito (tunica e mantello) è simile a quello delle persone di condizione modesta.

Giovanni Cassiano, nei trattati composti ad uso dei monaci, ci presenta una concezione più ampia, articolata in una lunga riflessione sui diversi tipi di vita monastica e sulle esperienze orientali. E proprio la sua ampia e copiosa riflessione ha portato Cassiano a definire meglio di ogni altro autore quali siano gli elementi fondamentali del monachesimo occidentale. Di questi suoi apporti si valsero poi figure tanto diverse tra loro come san Benedetto ed alcuni pionieri irlandesí.Infatti, i suoi scritti continuarono a circolare in tutti i monasteri affinché, leggendoli, i monaci apprendessero la tecnica con cui poter conseguire la perfezione spirituale.

Il fondatore del monastero di san Vittore introdusse in Occidente, più di quanto avesse fattola Vita lntonii, la conoscenza di quell'ideale che, in maniere diverse, aveva attirato in Oriente i Padri del deserto. Inoltre Cassiano sa illustrare appieno il significato della vita monastica, che è, innanzi tutto, totale separazione dal mondo e rifiuto di avere col mondo qualsiasi tipo di rapporto; che è ricerca di Dio nella preghiera e nella mortificazione dei sensi: preghiera e mortificazione sono, quindi, i mezzi per ottenere quella perfezione interiore che è via alla salvezza dell'anima. Così configurato il monachesimo non è più un mezzo pratico, ma un ideale spirituale che esige un'adesione totale e imprescrittibile alle norme della vita monastica; norme che mirano, in primissimo luogo, a guidare il monaco nella lotta contro i vizi (ossia contro le cattive inclinazioni, e Cassiano ne enumera ben otto) e che esigono l'organizzazione cenobitica sotto l'autorità di un abate al fine proprio di condurre meglio la lotta ascetica. Tuttavia, secondo Cassiano, la forma più elevata di vita religiosa, riservata a pochissime anime eccezionali, resta l’anacoretismo. Scrive infatti: “La vita dell'anacoreta è ben lungi dall'ispirarmi distacco o disprezzo. La rispetto, invece, l'amo e l'approvo con tutta lamia anima. Tuttavia, pur piacendomi la sua purezza, ecco che questa perde ai miei occhi il suo incanto quando la vedo turbata dalla sollecitudine delle necessità materiali che distraggono lo spirito. Ecco allora perché mi sembra cosa migliore entrare in un monastero cenobitico per attuare ivi, con maggior agio, il mio proponimento meno reciso, evitando il pericolo insito nell'umiltà di uno stile di vita più sublime. Conta di più il fervore in una vita che comporta impegni meno esclusivi che la tiepidezza in una vita che si propone obbiettivi più alti”.

Cesario, che diffuse ad Arles e in tutta la regione circostante il monachesimo lerinense, espone nella sua regola dei principi più concreti. Anche lui insiste sui pregi del cenobitismo e pretende che si considerino monaci soltanto coloro che rimangono legati ad un monastero. Dunque, Cesario fa della stabilità (il monaco non lascia mai il monastero, a meno che i superiori non glielo comandino) la condizione fondamentale della vera vita monastica. Inoltre, raccomanda una durissima ,pratica ascetica e dà molto risalto alla virtù della povertà. E vero però che, pur non esitando ad esporre il suo pensiero sull'organizzazione interna del monastero, indugiando a parlare del ruolo dell'abate e della badessa, non sempre chiarisce con precisione le sue idee circa la fuga mundi. A suo avviso, a quanto possiamo capire, il monachesimo è un metodo di ascesi e di pratica delle virtù, ma non mette in luce le strutture organizzative che gli sono tipiche, come invece aveva fatto Cassiano.

Le tre regole di cui abbiamo parlato, cui si potrebbero accostare alcune idee illustrate da altri fondatori di comunità monastiche (pensiamo a Cassiodoro, con la sua esaltazione del valore spirituale della liturgia, delle letture bibliche e degli studi), fanno risàltare pienamente i principi fondamentali che sono alla base del monachesimo occidentale, che differiscono da quelli orientali non tanto per il contenuto, quanto per le condizioni in cui si intese applicarli. Con quelle regole furono pronunciate le parole‑chiave: ascesi e stabilità della residenza, obbedienza, castità e povertà e, soprattutto, vita eremitica e cenobitica, continuando poi senza fine le discussioni e i dubbi su quale dei due tipi di vita monastica fosse da preferire. Tuttavia, i primi grandi promotori di vita monastica in Occidente diedero la preferenza al cenobítismo. Dunque, intorno al 560, era a Lérins, a Marsiglia, a Vivarium e in alcune altre località che veniva attuata con identico spirito la fuga mundi.

E tra queste c'era anche Montecassíno, il cui fondatore fu colui che gettò i semi di quello che più tardi sarebbe stato il più vasto e dinamico tra tutti i movimenti monastici, anche se, va ricordato, la primissima diffusione del monachesimo in Occidente non venne né da Montecassino né da altri centri dell'Italia o della Provenza, bensì da centri irlandesi, che irradiarono la loro influenza in tutta Europa.

Capitolo secondo

San Benedetto

La fondazione del monastero di Montecassino e la stesura della regola da parte del suo fondatore furono, a prima vista, fatti per nulla straordinari, da includere nell'elenco delle prime esperienze monastiche nell'Italia meridionale. E, di certo, tali apparvero ai contemporanei. Eppure non furono solo i casi della storia a far nascere con stupefacente vitalità, da quella primi iniziativa, la principale famiglia monastica del Medioevo. Il genio di san Benedetto e le qualità della sua regola sono parimenti all'origine della sua straordinaria fortuna.

1. Il fondatore

La vita

Quando si vuole studiare l'origine del monachesimo benedettino, ci si imbatte inizialmente in una delusione. Infatti, conosciamo nelle sue linee generali la vicenda di san Benedetto, ma i particolari della sua vita ci sfuggono e, nonostante quello che di lui hanno scritto tanti agiografi, stentiamo a cogliere la sua personalità. Ciò dipende dal fatto che l'unica fonte d'informazione, oltre ai trentatré versi scritti su di lui da un suo discepolo di nome Marco (ma non ci dicono che pochissimo), resta il libro II dei Dialoghi di papa Gregorio Magno, che però non si era proposto di narrare le vicende terrene del fondatore dei benedettini, scomparso da una quarantina d'anni. Egli voleva porre in risalto soprattutto la sua santità a fini di edificazione, ed usò per questo le testimonianze di quattro monaci che con Benedetto erano con~ víssutí. È vero però che nelle pagine di Gregorio sono riportati i fatti salienti della vita di Benedetto e che essi trovano poi riscontro indiretto in altre fonti.

Sappiamo, dunque, che Benedetto nacque intorno al 480 a Norcia, una piccola città che sorge a una cinquantina di chilometri ad est di Spoleto nella zona montuosa della Sabina. Vivendo circa un secolo dopo Cassiano ‑ Benedetto nacque cinquant'anni dopo la sua morte ‑ fu contemporaneo di Cassiodoro, che però visse più a lungo di lui. E sempre guardando alle date, vediamo che Benedetto fu di pochi anni più giovàne di Cesario di Arles e poco più vecchio di Martino da Braga, che furono dunque entrambi suoi contemporanei.

Benedetto apparteneva ad una famiglia agiata che, pensando di avviarlo alla carriera amministrativa, gli fece impartire un'educazione cristiana, una solida formazione generale e poi lo mandò a Roma per perfezionare la sua cultura. Qui studiò retorica e diritto, ma non volle prendervi stabile dimora, poiché ben presto decise di fuggire le tentazioni del mondo. Quando prese tale decisione era ancora giovanissimo (puer, come scrive Gregorio) e di certo non aveva ancora vent'anni. Da quel momento è certo che la sua vita si era incamminata su una strada nuova: quella del monachesimo.

Per quanto sappiamo dalle informazioni che ci sono pervenute, fu allora che egli attraversò una serie di esperienze molto diverse. La prima fu di tipo prettamente eremitico. Infatti, dopo essersi stabilito nei pressi del villaggio di Enfida (oggi Afile), dove dimoravano degli asceti che intrattenevano sicuramente rapporti tra di loro, Benedetto temette che la ricerca della mortificazione più dura, facendo parte di quel gruppo, avrebbe nuociuto all'umiltà e allora si trasferì un po' più lontano (cinquanta chilometri ad est di Roma, cinquanta a sud di Farfa) in una grotta nei pressi del fiume Aniene, in una posizione elevata dove, a suo tempo, Nerone aveva fatto costruire una villa vicino a tre laghetti. Per questo il luogo era stato denominato Sublaqueum, ossia, come si dice ora in italiano, Subiaco. Per tre anni condusse in quel luogo l'esistenza di un anacoreta del deserto, avendo per abito una pelle di capra, passando le ore nella preghiera e nel lavoro. L'unico contatto umano lo aveva con un monaco di un monastero vicino che di tanto in tanto veniva a trovarlo.

Passati tre anni, i religiosi del monastero di Vicovaro, nei pressi di Tivoli, gli chiesero con insistenza di recarsi presso di loro e di riformare la loro comunità. Insoddisfatto, a quanto è dato sapere, della vita eremitica, che giudicava un regime di vita arduo e pericoloso, Benedetto accettò l'invito e così fece a Vicovaro la sua prima esperienza di vita cenobitica. Non fu un'esperienza felice, perché, volendo imporre ai monaci un'ascesi troppo dura, essi si rifiutarono di ubbidirgli. Tornato allora a Subiaco e vedendo accorrere attorno a lui, attratti dalla fama della sua santità, numerosi discepoli, volle dar loro un'organizzazione. Perciò li suddivise in piccoli gruppi sparsi nella zona attorno a Subiaco, mentre egli, per dirigere la comunità, fissò la propria dimora accanto alla chiesa di san Clemente, che sorgeva in riva ad uno dei laghetti. In quella prima fase egli sperimentò, dunque, una forma, per così dire, mitigata di eremitismo e di cenobitismo.

Ma le cose non funzionavano bene e alcuni monaci non furono d'accordo con lui. Allora, verso il 529, Benedetto prese la più importante decisione della sua vita: con alcuni discepoli lasciò Subiaco, incamminandosi verso sud. Si fermò sulla cima scoscesa di Montecassino ed ivi eresse un monastero e due oratori: uno dedicato a san Giovanni Battista e l'altro a san Martino. Lasciata da parte ogni forma di vita eremitica, anche quella meno rigida, Benedetto optò definitivamente per il cenobitismo e, dopo il 534, compose la sua Regola. Avendo ormai più di cinquant'anni, e con alle spalle più di trenta di esperienza monastica, era ormai in grado di consigliare nel modo migliore quanti sentivano la vocazione della fuga mundi e, proprio avvalendosi di quanto aveva appreso nelle sue diverse esperienze, di individuare la scelta più prudente.

I discepoli affluiti a Montecassino divennero presto tanto numerosi, che alcuni di loro furono inviati a fondare un monastero nella vicina città di Terracina. Inoltre, attorno alla abbazia cassinese convennero anche delle donne, alla cui guida Benedetto pose la sorella Scolastica. Il santo riformò poi anche la comunità di Subiaco, dirigendo sempre tutti i monasteri da lui fondati con grande sollecitudine. La morte lo colse nel 547 e il suo corpo fu sepolto nella chiesa di san Giovanni Battista.

La testimonianza certamente più nota dell'opera di san Benedetto rimane la fondazione di Montecassino, che nelle sue strutture originarie sopravvisse pochi decenni alla scomparsa del Santo. Risparmiato dalla guerra greco‑gotica (535‑553), il cenobio fu assalito e distrutto verso il 580 dai Longobardi diretti verso i territori più meridionali del Beneventano, costringendo i monaci a fuggire a Roma e a stabilirsi presso il monastero di san Pancrazio in Materano. Soltanto nel secondo decennio del secolo VIII l'iniziativa di Petronace, *originario di Brescia, appoggiata da papa Gregorio II e concretamente sostenuta dalla collaborazione dei monaci della vicina abbazia di san Vincenzo al Volturno, permise la riorganizzazione della vita cenobitica a Montecassíno, segnando l'inizio di un rapido e fecondo sviluppo sia sotto il profilo religioso che patrimoniale.

Donazioni dei duchi di Benevento e poi di imperatori carolingi cominciarono ad accrescere i beni del'abbazia, che nel periodo di massimo splendore, tra l’X1 e il XIII secolo, vantava non soltanto estese proprietà fondiarie, ma anche porti e fondaci in importanti centri costieri, come ad Amalfi e a Salerno, ed una piccola flotta di navi da trasporto con cui commerciare direttamente i prodotti delle proprie terre, scambiandoli con tutto quanto era necessario al sostentamento e alla vita della comunità. Ma ancor prima di queste iniziative le attività di studio e di scrittura avevano assunto un rilievo fondamentale all'interno del cenobio, portando alla raccolta di una ricchissima biblioteca, al funzionamento di una scuola conventuale ove si insegnavano, oltre alle arti liberali, la lingua latina e quella greca e all'elaborazione della scrittura nota con il nome di beneventana o cassinense. Montecassino crebbe e si espanse già nel secolo VIII anche attraverso la fondazione di numerosi cenobi minori osservanti la regola benedettina, insieme ai quali giunse a costituire un modello di organizzazione istituzionale, formato da una grande abbazia esente dalla giurisdizione episcopale, secondo il privilegio papale concesso poco dopo la metà del secolo IX, cui è subordinata una serie di monasteri dipendenti, prefigurante quello che caratterizzò successivamente la civiltà cluniacense. Nell'883 subì nuove distruzioni, questa volta ad opera dei Saraceni, che obbligarono i superstiti a trasferirsi a Teano e poi a Capua, ritornando a Montecassino soltanto alla metà del secolo successivo per dare nuovo impuso alla vita conventuale, alla gestione dei patrimoni fondiari, al controllo delle fondazioni dipendenti, al recupero di potenza e prestigio che si manifestò nella creazione di nuovi cenobi in Italia e all'estero e all'arricchimento di quello cassinese. Rifiorisce l'attività dello scrzptorzúm con il perfezionamento delle tecniche decorative dei codici miniati e contemporaneamente si rinnova, sotto il profilo architettonico ed artistico, l'intero complesso abbaziale grazie al contributo di esperti di provenienza bizantina. Sotto l'abate Desiderio (1057‑1087) la primitiva e povera fondazione di san Benedetto diviene una delle più ricche e splendide della civiltà monastica medievale.

La composizione della Regola

La regola benedettina venne composta nel 534, ma il primo testo fu poi modificato da san Benedetto che vi apportò tutta una serie di emendamenti. Il lavoro di correzione durò fino a che il santo fu in vita. Leggendo la regola, balzano subito agli occhi i suoi pregi: equilibrio, saggezza, spirito pratico e, soprattutto, la determinazione a voler “regolare” tutta la vita del monaco e del monastero ponendo attenzione a tutti i particolari della vita quotidiana, alle forme istituzionali e alle prescrizioni relative alla spiritualità e alla pratica delle virtù monastiche. Nella stesura della regola l'abate di Montecassino si giovò delle esperienze personali, che a loro volta si fondavano sulla conoscenza e la meditazione di trattazioni e di regolamentazioni relative ad iniziative monastiche anteriori. Se pur la regola di Benedetto si richiama a diversi passi della Sacra Scrittura in cui si raccomanda di fuggire il mondo, si avvale anche di un certo numero di auctoritates, fra le quali Cassiano risulta essere la più importante e la più citata. Uno dei maggiori esperti della questione ha contato 112 tra citazioni e derivazioni dirette dalle opere del maestro di san Vittore di Marsiglia. Questo basta a far capire quale straordinaria influenza egli abbia avuto su san Benedetto. Dopo Cassiano, le fonti risultano essere sant'Agostino (43 citazioni), san Pacomio (28), la Storia dei monaci egiziani nella traduzione di Rufino (28), san Basilio (22), san Cesario (18). È chiaro che Benedetto attinse alle fonti più eccellenti, inserendo la sua regola nel solco delle tradizioni monastiche più illustri dell'Oriente e dell'Occidente.

Ma a questo punto sorge un problema: in che misura il fondatore di Montecassino creò un'opera originale? È palese che non si limitò semplicemente a ricalcare Cassiano e gli altri maestri accostando insieme i loro vari contributi, ma è anche evidente che Benedetto si servì di altre regole composte al suo tempo, o poco prima, e tra queste spicca uno scritto anonimo, la Regina Magistri, così chiamata perché ogni suo capitolo inizia con le formule Interrogano discipuli (domanda del discepolo) e Respondit Dominus per Magistrum (così risponde il Signore per bocca del Maestro); è questo documento a suscitare l'interrogativo principale sull'originalità di Benedetto.

Conosciamo il testo della regola benedettina, ripartita in 73 capitoli cui è premesso un prologo, in base a dei manoscritti relativamente tardi rispetto all'epoca della sua redazione. Infatti, i più antichi sono il manoscritto conservato ad Oxford, risalente al secolo VIII, e, soprattutto, il manoscritto n. 914 di san Gallo, che è una trascrizione del secolo IX. Tutti gli studiosi sono tuttavia concordi nell'affermare che i due manoscritti riproducono quasi perfettamente la versione autentica della regola dettata dal fondatore dei Benedettini. Ebbene, la regola di Benedetto in talune delle sue parti assomiglia curiosamente alla Regula Magistri, che è però più lunga (un prologo e 94 capitoli). Il fatto è che le due regole presentano passi assolutamente identici (nel prologo e nei primi sette capitoli), che assommano complessivamente ad un quarto della regola benedettina e a un decimo della Regula Magistri. Inoltre, esse presentano lunghi capitoli o paragrafi che si corrispondono, poiché costruiti secondo una struttura analoga e scritti nello stesso stile. Dal momento che conosciamo la Regula Magistri in base a manoscritti, conservati a Parigi, della fine del secolo VI o degli inizi del VII (e cioè risalgono ad un tempo per il quale non abbiamo alcun esemplare di regola benedettina), ci dobbiamo chiedere se essa non sia per caso anteriore a quella di san Benedetto ‑ e ciò non è sicuro, poiché il documento cassinese fu certamente redatto prima della fine del secolo VI, ma è possibile, perché la Regula Magistri, di cui è certa l'esistenza alla fine del secolo VI, poté essere scritta prima del 534.

Le discussioni tra gli studiosi, a questo proposito, sono state molto vivaci da trent'anni a questa parte e diverse sono state le soluzioni proposte; e per la verità ne sono state avanzate alcune quanto mai fantasiose. Ora invece il dibattito si è placato e í più grandi specialisti, confrontando il lessico, l'uso delle fonti, la forma delle costituzioni monastiche e il loro schema generale sono ora concordi nel ritenere che la Regula Magistri è più antica di quella di san Benedetto. Vale a dire che, quando Benedetto iniziò la stesura della sua regola, aveva sotto gli occhi la Regula Magistri, sicuramente scritta dopo il 520 da un abate di un monastero della Campania. E questo consente di capire perché mai il fondatore di Montecassino, che nel 520 era a Subiaco, avesse con quel testo tanta familiarità. Ma questa scoperta non attenua assolutamente l'originalità di san Benedetto sia perché, nonostante le somiglianze, le due regole sono in molti punti affatto diverse, sia perché l'uso, anche considerevole, di un documento non comporta che se ne condivida l'ispirazione di fondo. Infatti il monachesimo benedettino, quale ce lo presenta la regola, è diverso da quello della Regula Magistri, che risulta priva delle qualità di quella cassinese.

2. Il contenuto della Regola

San Benedetto scrisse il testo della sua regola per il solo monastero di Montecassino. E anche se poi la fece seguire nei monasteri di Terracina e di Subiaco, l'aveva originariamente concepita come una guida con cui regolare la vita spirituale e l'organizzazione interna di una sola comunità costituita da un gruppo ben preciso di monaci. Benedetto non pensò mai ad una costellazione organica di diverse abbazie e a scrivere degli statuti validi per un intero ordine monastico.

Va subito detto che la regola fu scritta per una comunità di laici intenzionati a imitare Cristo, rivivere la sua vita e così guadagnarsi la salvezza. In genere, la regola è formulata sotto forma di semplici consigli nei quali si rievocano le norme elementari del vivere cristiano (per es. nel capitolo IV leggiamo: “Temere il giorno del giudizio, aver paura dell'inferno... custodire la propria bocca da discorsi cattivi o sconvenienti e non amare il parlar di frequente, non pronunciare parole leggere o ridicole, non amare il riso frequente e grossolano... amare la castità, non odiare nessuno, non alimentare segrete amarezze, non essere invidiosi, non amare i litigi, evitare le vanterie, e nutrire venerazione per gli anziani, amare i più giovani... e non disperare mai della misericordia di Dio”.

La regola, per quanti commettono delle mancanze, prevede sanzioni anche fisiche, la più grave delle quali è l'esclusione dal monastero. Tuttavia non si scandalizza di tali eventuali colpe e, anzi, ammette chiaramente che talvolta il monaco si senta portato a disubbidire. Né la regola esalta mai l'eroismo ascetico, e piuttosto tende ad escluderlo, ritenendo san Benedetto che ogni eccesso comporti dei pericoli e che proprio l'estremismo delle pratiche ascetiche rechi implicita una connotazione contraria all'esercizio dell'umiltà. La regola, dunque, vuole essere solo uno strumento per avviare alla vita monastica, che forse il monaco potrebbe pensare di portare ad ulteriore perfezione. Le ultime frasi del testo sono, al riguardo, quanto mai eloquenti e precise: “Chiunque tu sia, dunque, che ti affretti alla patria celeste, metti in pratica con l'aiuto di Cristo questa piccola regola, delineata come semplice inizio. E allora, con la protezione di Dio, giungerai finalmente a quelle più alte vette di sapienza e di virtù che sopra abbiamo ricordato”.

Il monachesimo a cui devono dedicarsi coloro che iniziano è di tipo in tutto e per tutto cenobitico, perché la tensione alla santità viene giudicata da Benedetto più agevole in seno ad un gruppo unito che sa di essere sorvegliato e i cui membri si aiutano a vicenda in spirito di carità e perché egli sa che l’eremitismo esige doti eccezionali e non esclude errori a causa della violenza delle tentazioni. Ciò non toglie che l'eremitismo sia reputato il modello ascetico ideale, ma la sua attuazione non è alla portata dei più. Infatti leggiamo nel capitolo I: “La prima [specie di monaci] è quella dei cenobiti, ossia di coloro che vivono in comune in un monastero e militano sotto una regola ed un abate. La seconda, poi, è quella degli anacoreti, o eremiti, che non per un fervore noviziale di vita monastica, ma dopo una lunga prova nel cenobio hanno imparato a combattere contro il diavolo, e ormai bene addestrati passano da questa milizia collettiva alla lotta individuale nell'eremo; e sono ormai capaci, senza il conforto di altri, ma con mani e braccia proprie, di combattere, con l'aiuto di Dio, contro le cattive tendenze della carne e del pensiero”.

Infine san Benedetto delinea con la più netta precisione le istituzioni del monastero e regola minuziosamente la vita quotidiana dei monaci in cui la partecimazione all'ufficio liturgico ha un posto assolutamente primario. Dunque, Benedetto volle dare ai suoi discepoli sia dei collaudati principi di vita spirituale, basati sulla preghiera, la meditazione e la pratica delle virtù, che un calendario per le varie mansioni che consentissero ad un monastero di essere gestito secondo il miglior beneficio spirituale dei suoi membri. II monachesimo benedettino consiste, dunque, in una comunità di singoli che si riuniscono “per combattere sotto Cristo Signore” (leggiamo nel Prologo) al fine di realizzare insieme la propria salvezza e che rimangono vicendevolmente uniti per amor di Dio e per vincolo di carità. Tale unione totale discende dal fatto che ognuno di essi rinuncia alla “propria volontà” (dice il Prologo) per ubbidire ad un superiore che “ fa le veci di Cristo nel monastero” (cap. II).

La comunità si configura come una familia, di cui l'abate è il capo e il padre, ma è la familia a costituire il monastero. Il monastero non è un gruppo di discepoli riuniti attorno ad un maestro, che, per il fatto di educarli, di emanare e modificare, se occorre, la regola, costituirebbe il fondamento dell'abbazia. È, invece, la compagíne di singoli che vogliono unirsi in nome di una identica vita spirituale; la loro unione è poi confermata dalla presenza di un abate che li guida, tenendo tra loro il ruolo di Cristo, ma la cui funzione, che non gli dà potere di mutare la regola, non avrebbe più senso se ogni monaco singolarmente e tutti i monaci nel loro insieme non cercassero di conformare la propria vita a quella di Gesù.

Il monastero e i suoi abitanti

Nella clausura vivono ritirati dal mondo oblati, novizi e monaci. I primi, indubbiamente pochissimi, sono fanciulli offerti dai genitori al monastero, dove sono allevati ed‑educati e dove, se lo vogliono, possono restare, integrati nella vita dell'abbazia. È chiaro però che costituiscono un gruppo a parte. I novizi sono coloro che di spontanea volontà si sono presentati al monastero per condurvi vita cenobitica e perciò, in preparazione a tale vita, devono trascorrere un periodo di prova. I monaci sono coloro che hanno pronunciato i voti.

In realtà, uno era ammesso come novizio, nella casa dei novizi, un edificio particolare distinto dal corpo principale del monastero, dopo aver trascorso alcuni giorni in veste di postulante nella foresteria, ove erano ospitati tutti coloro che avevano qualche motivo per essere accolti nel monastero. Il noviziato dura un anno ed è diretto da un anziano che porta il titolo di maestro dei novizi. Il suo compito, dice la regola al cap. LVIII,‑ è quello di stare “attento se il candidato cerca veramente Dio, se è pronto all'ufficio divino, all'obbedienza, alle umiliazioni. A chi giunge per la prima volta alla vita monastica non si conceda tanto facilmente l'ammissione, ma, come dice l'Apostolo, “provate gli spiriti, se procedono veramente da Dio”“.

I primi due mesi di noviziato dovranno essere occupati in esercizi spirituali e in meditazioni e al novizio si dovranno ripetere “tutte le contrarietà e le asprezze attraverso le quali si giunge a Dio” (ibidem). Terminato questo periodo, se il novizio intende perseverare nella via in cui si è incamminato, gli si dovrà leggere la regola e dirgli: “se puoi osservarla, entra; se invece non puoi, sei libero di andartene” (ibidem). Se vuole perseverare ulteriormente, allora dovrà restare nel noviziato altri sei mesi, trascorsi i quali gli sarà riletta la regola e gli si chiederà se non abbia mutato parere. E dichiarando il novizio di voler continuare, trascorrerà altri quattro mesi in questo stato sino al momento in cui dovrà pronunciare i voti: questo atto lo immetterà appieno e definitivamente nella comunità monastica.

La professione dei voti deve avvenire, secondo la regola, alla presenza di tutti í monaci e il novizio che si appresta a professarli deve metterli per iscritto e firmarli deponendo poi sull'altare la petizione, che sarà conservata nell'abbazia. Ma prima della professione formale, il futuro monaco deve abbandonare ogni suo possesso, che distribuirà ai poveri o consegnerà al monastero. La professione benedettina dei voti comprende tre promesse: il voto di stabilità, ossia l'impegno a rimanere fino alla morte nella condizione di monaco e nel monastero, che esprime l'adesione completa alla comunità monastica; il voto di conversione dei propri costumi, che obbliga al rispetto dei principi della vita religiosa (rinuncia al mondo, castità, povertà personale ecc.), anche se questi non sono esplicitamente definiti; il voto di obbedienza alla regola e all'abate. La cerimonia prosegue con la vestizione dell'abito monacale: il nuovo professo viene spogliato di tutti i suoi abiti e rivestito di quelli forniti dall'abbazia. A questo punto, egli è monaco a tutti gli effetti.

Ma è pur sempre un laico, perché, come già abbiamo avvertito, se la regola non esclude che ci siano monaci chierici, fa capire che l'ingresso nella vita monastica di chi abbia già ricevuto gli ordini sacri deve essere eccezionale e che il fatto di essere ordinato non comporta alcun privilegio all'interno del monastero. Spiega infatti il capitolo LX: “Se qualcuno appartenente all'ordine sacerdotale chiedesse di essere accolto in monastero, non gli si acconsenta troppo presto. Egli potrà dir messa... soltanto se l'abate glielo permetterà”. È tuttavia nelle facoltà di chi presiede all'abbazia il far ordinare uno dei monaci prete o diacono (per le necessità del culto), ma, dice il capitolo LXII, “col pretesto del sacerdozio nessuno trascuri l'obbedienza alla regola e la disciplina” e se per caso “ardisse fare altrimenti, venga giudicato non in quanto sacerdote, ma in quanto ribelle”. Tra i monaci deve essere scelto l'abate eletto a vita e, come recita il capitolo LXIV: “Nella scelta dell'abate si deve aver sempre presente il principio di scegliere o colui che tutta la comunità ha designato all'unanimità secondo il timor di Dio, oppure quello eletto da una parte sia pur piccola della comunità stessa in base ad un criterio più prudente”. Ma per decidere quale sia poi la parte più prudente e saggia (pars sanior) o nel caso che sopravvengano difficoltà, si deve fare appello al vescovo del luogo che ha l'autorità, unitamente agli abati di monasteri circostanti, di designare “un degno ministro alla casa di Dio”. San Benedetto non pensò mai che un monastero potesse ottenere quello che in tempi successivi venne chiamato privilegio dell'esenzione, secondo una pratica allora sconosciuta. Dunque, scelto in funzione dei suoi “meriti”, della sua “saggezza” e della sua “dottrina” l'abate, “anche se fosse l'ultimo nella gerarchia della comunità” dovrà sempre pensare “quale carico si è assunto e a chi dovrà rendere conto della sua amministrazione”. Lo stesso capitolo LXIV e parecchi altri insistono, in paragrafi diversi, ma a lungo e con forte accentuazione, sulle doti che deve possedere l'abate.

Innanzi tutto, deve avere discernimento (ossia buon senso, equilibrio, acutezza psicologica), prudenza, abilità, spirito pratico. E la regola vuole e raccomanda che gli sia riconosciuta completa autorità sui monaci che spiritualmente sono suoi figli e discepoli e che gli devono obbedienza totale: infatti, è nella persona dell'abate che la comunità trova la sua unione perfetta (espressa dall'elezione) ed è all'abate che spetta la funzione di vigilare incessantemente sulla coesione tra i monaci nella ricerca comune della salvezza.

Quando capitassero affari importanti, la regola raccomanda all'abate di chiedere il consiglio dei monaci, mentre per le faccende di minore gravità deve valersi del solo consiglio degli anziani, alcuni dei quali (i decani) ricevono da lui l'incarico di sorvegliare ed aiutare i monaci più giovani. Il capo del monastero nomina anche coloro che lo devono coadiuvare nella gestione della comunità. Tale è il priore o prevosto (praepositus) ma a suo riguardo la regola raccomanda di vigilare affinché non gli si attribuiscano poteri che non gli spettano. Il priore deve esercitare tutte le funzioni a lui delegate dall'abate, ma in tale esercizio deve sempre essere tenuto sotto controllo. Altro collaboratore dell'abate è il cellario, cui spetta la gestione dei beni dell'abbazia e l'organizzazione dei lavori. Accanto a questi due uffici principali la regola ne prevede altri, quali il maestro dei novizi, il monaco infermiere, il monaco portinaio, il monaco addetto alla foresteria (incaricato di accogliere e assistere gli ospiti).

Le virtù benedettine

La regola benedettina delinea una spiritualità che ha come primo fondamento l'obbedienza, che, infatti, costituisce l'oggetto di uno dei tre voti solenni pronunciati dal monaco all'atto della sua professione. L'obbedienza, dunque, costituisce l'elemento fondamentale della vita monastica e non viene presentata come una necessità per un'ordinata vita comune o in funzione del bene comune, bensì è indicata come il mezzo che porta il monaco a rendere permanente e completa la sua soggezione alla regola e all'abate. Ciò significa che l'obbedienza forma il vincolo personale che lega il monaco all'abate ed è, quindi, il principio costitutivo della vita cenobitica, che precede il costituirsi della comunità fraterna dei monaci e che in realtà di tale comunità è la matrice. In virtù dell'obbedienza risulta ampliata la concezione secondo la quale il monastero è innanzi tutto una comunità, poiché questa si genera dall'obbedienza, che non può sussistere senza l'abate. Ciò, tuttavia, non impedisce che l'obbedienza si concreti nell'insieme dei rapporti che i monaci hanno individualmente con l'abate, poiché essi esprimono l'unione di ogni monaco con i suoi confratelli e la coesione del gruppo. Sotto il profilo spirituale e morale, l'obbedienza ha come fine l'annientamento di ogni volontà personale nell'osservanza della regola, che è via a Cristo. Dall'obbedienza deriva la principale virtù benedettina, l'umiltà, che viene tratteggiata e illuminata nelle sue manifestazioni particolari nel lungo capitolo VII della regola, ove si dice che il monaco, tramite l'obbedienza, “rinuncia alla propria volontà” e si rende conto di non essere nulla e di non potere far nulla, e, quindi, è indotto a considerare la pochezza e la nullità dell'uomo. Tuttavia, contrariamente al monachesimo orientale, san Benedetto non manifesta disprezzo per il corpo. Infatti, a suo avviso, non si consegue l'umiltà mediante mortificazioni eccessive, bensì praticando un'ascesi continua e controllata e dedicandosi alla meditazione, senza separare l'anima dal corpo, che formano per lui un tutto armonioso.

L'umiltà genera necessariamente la preghiera, cui il monaco è sollecitato sia dalla lectio divina (la lettura di un testo religioso su cui si medita) che dalla recita dell'ufficio divino, detto opus Dei, consistente nella celebrazione in comune, da parte dei monaci, di tutte le ore liturgiche. Proprio all'ufficio divino il fondatore di Montecassino dedica il maggior numero di pagine, mostrando chiaramente di volere che il monaco sia persona devotissima, amante della preghiera perché in essa può trovare il rapporto diretto con Dio. La pietà, che obbliga, per favorire il raccoglimento, al silenzio, è, dunque, qualcosa di più che la semplice partecipazione a dei riti. È una virtù fondata sull'amore per il Creatore che eleva l'anima alla contemplazione, da cui poi deriva una migliore consapevolezza della fragilità umana.

Obbedienza, umiltà, pietà costituiscono,, saldamente unite tra loro, le basi dello stato monastico. E però vero che l'itinerario spirituale che questo propone e comanda, implica anche altre virtù, grazie alle quali si attua quell'ascesi che consente di progredire verso la perfezione. La regola si sofferma poco su queste altre virtù, che sono implicite nel voto di conversione dei costumi. Essa, al contrario, dà risalto, anche se non usa il termine “povertà”, al disprezzo dei beni terreni, esigendo per questo che il monaco non possieda nulla di proprio, e, in pari misura, alla castità, di cui afferma che bisogna amarla, ammonendo che il monaco non deve “soddisfare i desideri della carne” (cap. IV). Da quanto si è detto appare chiaramente che Benedetto, più che di virtù positive, parla di pratiche virtuose, ossia ascetiche. E lo stesso vale per l'obbligo del lavoro, che nella regola è presentato come un mezzo necessario per evitare “l'ozio, nemico dell'anima” (cap. XLVIII) ed è concepito come un mezzo di mortificazione per conseguire l'umiltà. Di qui il valore peculiare del lavoro manuale, che risulta più duro per il corpo che per lo spirito. “Qualora poi le esigenze locali o la povertà richiedessero che i monaci siano personalmente occupati nella raccolta delle messi, non si affliggano, poiché allora sono veramente monaci se vivono del lavoro delle proprie mani” (cap. XLVIII).

Vita quotidiana del monaco

Riesce difficile descrivere con precisione lo svolgimento della giornata del monaco, perché l'orario, che varia secondo le stagioni, viene indicato nella regola in ore romane, cui non è agevole trovare corrispondenza nella scansione dei nostri orologi. Ciò premesso, si può osservare che i monaci devono alzarsi tra l'una e le tre del mattino (a seconda della stagione e, quindi, più presto d'estate che d'inverno). Levatosi, il monaco deve recarsi subito nella chiesa del monastero per recitare l'ufficio notturno (o delle vigilie) e un certo numero di salmi (durata: un'ora e mezzo circa); poi deve attendere alla lettura della Bibbia e di altre opere (lectio divina) fino al momento di recitare le laudi (che d'estate vengono recitate subito dopo l'ufficio delle vigilie) e ad esse fa seguito la recitazione di preghiere. Poi, proprio quando spunta l'alba (dopo l'ora terza d'inverno), fatta eccezione perla domenica e le altre festività solenni in cui l'intera mattinata viene impiegata nella lectio diurna e nella partecipazione alla messa, il monaco inizia il lavoro, che si interrompe alle ore liturgiche (terza e sesta) per partecipare alla preghiera comune. E' allora, tranne che durante la quaresima, che il monaco mangia (dopo sesta in estate ossia intorno a mezzogiorno; dopo nona in inverno ossia tra le nostre quattordici e quindici). Dopo mangiato si riprende a lavorare (senza interruzione in inverno e con la sola interruzione dell'ufficio di nona d'estate) fino al Vespro (verso le sedici d'inverno, verso le diciotto d'estate), quando termina il tempo del lavoro. Durante la quaresima i monaci devono attendere ancora un poco alla lectio divina, poi (verso le diciassette) fanno l'unico pasto della giornata, dopo il quale cantano compieta e poi vanno a dormire. Nel resto dell'inverno fanno lo stesso, ma senza assumere alcun cibo, mentre d'estate la lectio divina dura un po' di più e ai monaci viene servito un secondo pasto tra le diciotto e le diciannove e trenta.

Dunque, pur con l'approssimazione con cui riusciamo a stabilire una media, gli uffici divini durano dalle tre alle quattro ore al giorno, la preghiera (si ricordi che durante il lavoro e nell'andare e venire per la recita degli uffici il monaco recita delle preghiere) e la lectio divina occupano altrettanto tempo, mentre il lavoro assorbe dalle sei alle sette ore, i pasti e il riposo dalle otto alle nove ore. Come risulta evidente, si tratta di un'armoniosa distribuzione del tempo.

I compiti in cui devono impegnarsi i monaci sono di tre tipi. Tutti devono attendere alla gestione domestica del monastero (fabbricare utensili e abiti, manutenzione e pulizia di ogni cosa) e svolgere a gruppi, secondo un turno settimanale prestabilito, i lavori di cucina. Ma i monaci sono anche invitati al lavoro intellettuale (gli studi, in qualche caso, e più spesso la scrittura e la copiatura di libri liturgici) e, infine, a partecipare alle grandi opere agricole. A tutto questo presiede il cellario, che ha anche facoltà di dispensare dal lavoro i malati e di non assegnare ai monaci anziani lavori troppo duri.

L'alimentazione è frugale, ma abbondante. Ogni pasto (uno solo in quaresima e d'inverno; due d'estate) consiste in due portate di cibi cotti a cui si aggiungono, se ce ne sono, frutta e legumi freschi. Quotidianamente ogni monaco ha diritto ad una libbra di pane e ad una mina (forse un mezzo litro) di vino. Resta inteso che la carne è sempre assolutamente vietata.

I monaci riposano in un dormitorio, giovani e vecchi insieme, stendendosi su un pagliericcio ricoperto di un panno, ed ognuno ha poi anche diritto ad una coperta e ad un cuscino. L'abito è semplice: ogni monaco riceve due tuniche e due cocolle leggere per l'estate, ed altrettante di velluto per l'inverno. La tunica è una veste a maniche lunghe, mentre la cocolla è una sorta di soprabito senza maniche e di norma non cucito sui fianchi, ma provvisto di cappuccio. Per coprirsi le gambe il benedettino porta delle calze e, ai piedi, dei sandali. .

Tutte queste prescrizioni dimostrano che, sotto il profilo materiale e quotidiano, la vita in monastero viene conformata all'ambiente rurale dell'Italia meridionale da Benedetto, che fa vivere i suoi monaci come dei contadini cui vengono imposte alcune mortificazioni. Non è perciò un caso che il monachesimo benedettino, in seguito, abbia potuto espandersi e fiorire in ambienti rurali.

Originalità della regola benedettzna

Se, dopo aver analizzato la regola di san Benedetto, si facesse lo stesso con la Regula Magistri, ci si accorgerebbe che in parecchi punti esse coincidono. Infatti, sarebbe facile vedere che entrambe danno la stessa preferenza al cenobitismo, elaborano una spiritualità fondata sull'obbedienza e sull'umiltà e offrono norme per il vivere quotidiano che sono assai simili. Infine, risulterebbe che entrambe procedono dalle stesse fonti.

Eppure Benedetto, pur utilizzando la Regula Magistri nel modo che si è detto, ha creato un'opera profondamente originale, poiché il suo genio personale gli suggerì di avvalersi di quella regola composta prima che il santo iniziasse la sua azione monastica, senza perciò che egli restasse prigioniero delle norme in essa formulate e, anzi, affermando le proprie idee. L'originalità di Benedetto risulta in primo luogo dalla redazione più concisa e più netta delle norme, dalla loro maggiore chiarezza e dalla messa in atto di istituzioni più semplici e pratiche ai fini della vita cenobitica. Ed osservando attentamente ci accorgiamo che l'originalità si esprime in tre affermazioni, assenti nella Regina Magistri, che costituiscono l'essenza del monachesimo benedettino:

1. innanzi tutto Benedetto vuole moderazione e buon senso. Non raccomanda l'eroismo e la mortificazione in forme straordinarie, dato che, a suo avviso, il corpo, oggetto della creazione di Dio, non deve essere disprezzato, ma soltanto dominato. In numerosi capitoli della sua regola fa ben capire come sappia misurare con equilibrio le cose umane. Per esempio, parlando del vino, raccomanda che il monaco se ne astenga., se può, e poi aggiunge: “Sebbene leggiamo che il vino non è assolutamente fatto per i monaci, tuttavia, siccome ai giorni nostri essi non possono convincersene, mettiamoci d'accordo almeno sul fatto di non bere fino alla sazietà, ma più moderatamente, perché il vino “fa vaneggiare anche i saggi”“ (cap. XL). E ugualmente, per i monaci di turno settimanale in cucina e alla mensa dei confratelli, stabilisce “che un'ora prima del pasto ricevano, oltre la quantità di cibo stabilita, un sorso di vino e un po' di pane per ciascuno, affinché l'ora del pranzo possano servire ai loro confratelli senza lamentarsene e senza grave disagio” (cap. XXXV);

2. Benedetto è originale per il modo in cui vuole sia eletto l'abate e per la concezione generale che ha del monastero. L'abate deve essere eletto da tutti i monaci, mentre la Regula Magistri prescrive a chi è già a capo della comunità di designare il proprio successore. Questa divergenza mostra chiaramente che, in quest'ultima regola, il monastero si configura come una scuola di ascesi diretta da un magister (il termine trova qui il suo significato concreto), che chiama e riunisce attorno a sé dei discepoli. Per Benedetto, invece, il monastero è una scuola di tante persone che cercano insieme (la santità) e che a tal fine desiderano una guida, che sono essi stessi a designare; 3. il terzo elemento riguarda l'idea stessa di cenobitismo, che discende, ovviamente, dalla particolare concezione del monastero. Infatti, pur se le due regole optano fondamentalmente per il regime comunitario, senza però escludere il più alto valore spirituale proprio dell'anacoretismo, resta ugualmente vero che nella “formazione” da lui impartita il Magister potrebbe introdurre metodi di vita eremitica senza violare il principio cenobitico, mentre ciò non è concesso all'abate benedettino, che, in teoria, potrebbe soltanto permettere ad uno dei suoi monaci, ma a lui solo e fuori del monastero, di condurre vita da anacoreta. Questa differenza scaturisce dal diverso modo in cui le due regole coordinano i vari elementi, uguali per entrambe, della spiritualità e dell'ascesi monastica. Agli occhi del Magister l'obbedienza ha un rilievo preponderante; e si giustifica per sé sola, poiché conduce il monaco a rinunciare alla propria volontà, mentre . l'umiltà e la pietà sono per lui unicamente mezzi per attuare tale rinuncia. Per san Benedetto, invece, l'obbedienza è innanzi tutto un metodo che aiuta nella pratica dell'umiltà, che si acquista grazie a quella pietà in cui si manifesta la coesione della comunità monastica nello spirito di carità. In definitiva, l'obbiettivo del Magister è quello di far in modo che ogni monaco operi la propria salvezza, mentre san Benedetto, correggendo l'egoismo e la vocazione monastica non ben meditata, mira alla salvezza di tutti i membri della comunità tramite i meriti di ciascuno e la carità che tutti unisce in uno stesso spirito.

Queste concezioni originali poterono forse sembrare alquanto aberranti verso la metà del secolo VI, giustificando, in parte, ‑ ma la causa più importante fu la consuetudine, riconosciuta ad ogni abbazia, di seguire una regola propria il fatto che la costituzione benedettina non abbia allora esteso la sua influenza anche sui monasteri non direttamente fondati da Benedetto. Infatti, soltanto dopo un lungo cammino e per vie inaspettate essa cominciò a diffondersi, divenendo la regola di vita di un grandissimo numero di comunità monastiche. Nella seconda metà del secolo VI il futuro, invece, sembrava appartenere ad altre regole, elaborate sotto cieli molto diversi.

Capitolo terzo

Il monachesimo celtico

Durante il secolo V la vita monastica si diffuse, assumento tratti molto originali, nelle regioni celtiche delle isole britanniche, aree periferiche dell'Occidente che fino ad allora non ne avevano avuto esperienza. Qui il monachesimo conobbe allora una straordinaria fioritura e fu caratterizzato da un dinamismo tale che alla fine del VI secolo si propagò sul continente, dando origine ad una fitta rete di fondazioni. Da ultimo, quel monachesimo, anche se la sua vicenda fu effimera, esercitò in campi diversi un'influenza profonda sullo sviluppo dell'Europa occidentale.

1. Le origini

La diffusione della religione cristiana e la nascita del monachesimo in Britannia sono avvolti nell'oscurità. Con sicurezza si può soltanto affermare che nelle regioni britanniche c'erano fin dal II secolo dei cristiani evangelizzati da missionari provenienti dalla Gallia, che nel 314 presenziarono al Concilio di Arles tre vescovi bretoni e che durante il IV secolo le comunità cristiane in area celtica, non fecero che progredire. Esse infatti si adattarono all'organizzazione sociale delle popolazioni celtiche, fondata sull'appartenenza dei singoli a clans costituiti da ampi raggruppamenti familiari, possessori di terre e greggi che ad ogni generazione venivano suddivisi tra i membri del gruppo. Tuttavia, lo sviluppo di quelle , comunità fu caratterizzato da due fatti: la diffusione di un'eresia, il pelagianesimo, che traeva origine dall'insegnamento del prete Pelagio, e l'arrivo, tra il 440 e il 470, di invasori germanici (Angli, Juti, Sassoni) nella maggiore delle isole britanniche. Per lottare contro gli eretici la Chiesa gallica inviò san Germano di Auxerre,che soggiornò in Britannia due volte (dal 429 al 431 e nel 447), conseguendo ampi successi. I Britanni, pur opponendo tenace resistenza agli invasori, davanti alla loro preponderanza finirono per ritirarsi nella regione occidentale del paese (Galles e Cornovaglia), emigrando anche alcuni in Irlanda e nell'Armorica.

In Irlanda il cristianesimo penetrò soltanto nel V secolo, grazie alla missione di Palladio (intorno al 440) e soprattutto grazie all'azione di san Patrizio, negli anni 460‑490. Patrizio era un britanno romanizzato, nato in una famiglia cristiana, ed aveva sedici anni quando, dopo essere stato catturato cia dei pirati, sbarcò per la prima volta, prigioniero, nell'isola. Sei anni dopo riuscì ad evadere e a raggiungere il continente, soggiacendo poi a Lérins e incontrando san Germano di Auxerre, che lo consacrò vescovo e lo incaricò di proseguire l'opera di evangelizzazione dell'Irlanda. Tornato, dunque, nell'isola, fissò la sua sede ad Armagh e di qui diffuse il cristianesimo nell'Ulster, nel Leinster e nel Connaught.

Anche la diffusione del monachesimo avvenne per iniziativa di Germano di Auxerre in Britannia e di Patrizio in Irlanda. Entrambi avevano avuto rapporti con il monastero lerinense e conoscevano le motivazioni che avevano portato alla nascita del monachesimo in Occidente e le influenze che su questo avevano esercitato certe tradizioni orientali, in particolare quelle diffuse da Giovanni Cassiano. Tuttavia, non è escluso che la vita monastica sia apparsa in Britannia prima dell'arrivo di Germano di Auxerre e che si sia impiantata all'interno di vari clans in forma di comunità aperte, che riunivano i fedeli più devoti cui veniva affidata la direzione della chiesa locale ed il compito di proseguire l'attività di evangelizzazione del paese. Se le cose andarono così, allora Germano e Patrizio dovettero servirsi di quelle prime comunità per condurre la lotta al pelagíanesímo e al paganesimo, assegnando poi identiche finalità anche alle comunità monastiche da loro fondate. Ad ogni modo, il risultato di queste iniziative fu la creazione di numerosi monasteri, tra cui i più famosi furono quelli di Llancarfan (Galles) e di Llanwit (Glamorgan), fondati da Germano e dal suo discepolo Iltredo,quello di Armagh (Irlanda), centro dell'azione di Patrizio, e quello di Casa Candida, che Ninían fondò nella parte sud‑occidentale della Scozia per avere una base da cui diffondere il cristianesimo nelle terre circostanti.

La prima fase del monachesimo celtico

Già allora, dunque, il monachesimo celtico aveva acquisito i caratteri fondamentali della sua originalità. Da un lato, costituì l'unica vera struttura ecclesiastica capace, in certo modo, di subordinare l'episcopato, attribuendo di fatto all'abate del monastero le mansioni che altrove erano proprie del vescovo, mentre dall'altro si diede consuetudini particolari, soprattutto in campo liturgico. Quel monachesimo, infine, rimase inserito nell'organizzazione socio‑politica dei popoli celtici, poiché ogni monastero era congiunto ad un clan, ma ciò non gli impediva di essere animato da un vivissimo spirito missionario.

Volendo però approfondire l'analisi, dobbiamo pur ammettere che, non disponendo di documentazione sicura, tali caratteristiche sono più frutto di congetture che di certezze e ad ogni modo non sembra che, in un primo tempo (e cioè prima di Germano e di Patrizio), ci sia stato nei paesi britannici e celtici un vero e proprio monachesimo. Infatti il cristianesimo proponendo alle popolazioni una spiritualità fondata sulla rinuncia ‑ spiritualità che procede direttamente dalla dottrina dogmatica e morale propria del cristianesimo ‑, le indusse a ritenere quella rinuncia non già come un ideale attuabile in modi diversi, bensì come un dovere generale e assoluto. Per ingenuità e fors'anche per trasporto emotivo e ancor più sicuramente per il desiderio di primeggiare sugli altri clans, i Celti sostenevano che la conversione alla religione cristiana comportava la rinuncia totale ai beni e ai piaceri del mondo e la pratica di un'ascesi che poi, di fatto, era di tipo monastico. Ecco allora che in ogni clan si svilupparono consistenti comunità in cui confluivano i cristiani più ferventi, che cercavano di attirare a sé tutti i fedeli e comprendevano ‑su questo punto la documentazione pervenuta è chiarissima‑, uomini, donne e fanciulli.

Un tale stato di cose diede presto origine a problemi di ogni specie. La rivalità fra i clans fu esasperata da una falsa emulazione ascetica; le comunità troppo numerose divennero impossibili da governare; poi al loro interno scoppiarono disordini in cui si affrontarono lassisti e rigoristi. Proprio a causa di queste difficoltà il sistema cominciò a sfaldarsi, mentre le invasioni dei barbari germani obbligarono i Celti, dal 520 in poi, a ripiegare in determinate regioni, disgregando così le strutture interne delle comunità.

2. La grande stagione del monachesimo celtico

La nuova fioritura monastica

Intorno al 540 ebbe inizio la seconda fase della vicenda del monachesimo celtico, che giunse ad uniformarsi pienamente all'autentico ideale monastico, e ora con una riforma delle comunità preesistenti (fatta eccezione per quanti non potevano o non volevano essere monaci), ora con la fondazione di nuovi monasteri ad opera di alcuni prionieri, alcuni dei quali dotati di straordinaria personalità, si avviò ad un considerevole sviluppo.

Fu allora che vennero ricostituiti i monasteri della regione del Galles (Bangor, Lancavan) e della Cornovaglia (Crediton), mentre comparivano le prime grandi abbazie dell'Armorica (Rhuis, fondata da Gildas, che verso il 540 vi compose la storia delle migrazioni celtiche intitolata Rovina e lamento della Britannia; e Lann‑Tevennec, o Landévennec, fondata indubbiamente da Guénolé nella penisola di Crozon). È però in Irlanda che si manifestò più vivace quella passione per la vita monastica che diede origine ad un gran numero di nuove fondazioni. Tra le più famose, l'abbazia di Killeany, sorta su una delle isole di Aran (nella baia di Galway, sulla costa occidentale dell'isola) ad opera di sant'Enda (o Enna), morto nel 542, che era capo di un clan potentissimo ed era stato monaco a Casa Candida. Di qui uscirono poi i fondatori di altri numerosi monasteri.

Tra questi, san Finnian, dopo avere trascorso un certo tempo nell'Armorica, fondò un monastero a Clonard (regione centro‑occidentale dell'Irlanda). Un altro Finnian, morto verso il 590, fece la stessa cosa, circa nel 540, a Moville, nell'Ulster e san Ciaran, già monaco a Clonard, creò un convento a Clonmacnois, sulla riva sinistra del fiume Shannon, tra il 545 e il 550. Analoga iniziativa prese Congall, a Bangor, verso il 558, mentre altri abati impiantavano nuove fondazioni a Glandalough, a Skelling Michael ed in altre località e cominciavano contemporaneamente ad apparire i primi monasteri femminili (Kildare).

Tra quei pionieri del monachesimo, due sono i più conosciuti. Brandano (morto intorno al 580) si guadagnò una prima notorietà fondando parecchi monasteri e dirigendone il più importante, quello di Clonfert, fondato nel 552. Successívamente, insieme a quattordici discepoli, si lasciò trasportare dalle correnti marine per sette anni tra Irlanda e Scozia ed al largo delle coste scozzesi. E questa famosa peregrinazione doveva poi dare origine, alla fine del secolo IX, alla leggenda, diffusa in molti paesi e tradotta in numerose lingue volgari, della Navzgataó Brandani. Columba, invece, sembra avesse una statura, una personalità, più considerevole. Uscito dal potentissimo clan degli O'Donnel e nato intorno al 520, Columba entrò giovanissimo in un monastero, quasi certamente Killeany, dove ricevette la prima formazione, passando poi nel monastero di Moville e poi ancora in quello di Clonard. Dopo aver ricevuto gli ordini sacri, divenne a propria volta fondatore di monasteri insediando delle comunità a Derry, Durrow e Kells. Fu allora che venne a contrasto con Finnian, abate di Moville, cui lo oppose per alcuni mesi un'ostilità che si manifestò in tanti episodi, talvolta comici, ma sicuramente determinata da rivalità fra i diversi clan cui essi appartenevano. Ed alla fine Columba decise di lasciare l'Irlanda insieme ad alcuni monaci e si diresse verso nord. Ad ovest della Scozia, nei pressi dell'isola di Mull, sbarcò nell'isolotto di Hy, noto con il nome di Iona, ove eresse capanne per sé e i compagni e organizzò il suo monastero, a cui affluirono parecchi nuovi monaci che poi, inviati ad evangelizzare i Pitti della Scozia, si sparsero dando vita a tante piccole comunità monastiche. Alcuni furono da lui mandati anche nelle terre occupate dai Sassoni, in Northumbria, per intraprendere l'opera di evangelizzazione. Al termine della sua vita, nel 597, Columba si trovò dunque a capo di una familzà numerosissíma. Uno dei suoi discepoli, Aidano, fonderà più tardi, nel 635, un monastero nell'isolotto di Lindisfare, vicino alla costa orientale della Scozia, al confine con l'Inghilterra.

Originalità del monachesimo celtico

Conosciamo i caratteri specifici del monachesimo celtico, sia pure non in modo particolareggiato, non soltanto tramite il racconto delle vicende dei suoi principali promotori, ma anche in base ai regolamenti composti da alcuni di loro (ogni abate doveva fissare una regola per i suoi monaci), che in parte sono giunti sino a noi. Innanzitutto, le regole enunciano dei principi di spiritualità ed evidenziano che l'attività svolta nei paesi celtici combinava principi propriamente monastici con alcune idee assolutamente estranee al monachesimo.

I principi di natura propriamente monastica riguardano la definizione del monachesimo. Infatti, i Padri irlandesi, che conoscevano sicuramente, tramite la tradizione che si rifaceva a san Patrizio, il monachesimo orientale ed intrattenevano rapporti con il continente e persino con l'Italia, definiscono la vita del monaco come una fuga mundi, ossia come un ritiro assoluto dalla società per vivere nell'ascesí e nell'esercizio delle virtù cristiane e così conseguire la salvezza della propria anima. Essi tendono a realizzare un sistema di tipo cenobitico, ma non di piena vita comunitaria, dato che, sull'esempio di certe fondazioni continentali come Lérins, ogni monaco abita una sua capanna e si riunisce ai confratelli soltanto in Chiesa, e durante il lavoro. Ed inoltre alcuni abati furono soliti insediare dei monaci fuori dalla clausura monastíca, consentendo loro di vivere come eremiti. In questo caso, come già aveva fatto notare san Benedetto, il cenobitismo era una preparazione alla vita eremitica.

Ciononostante, la comunità monastica era molto salda e ciò obbliga giustamente a classificare le fondazioni irlandesi tra quelle cenobitiche. Infatti il monastero era considerato essenzialmente come un gruppo di persone che si riunivano attorno ad un abate perché da lui chiamate; l'abate, poi, doveva guidarle con i suoi consigli e le sue disposizioni lungo la via di una autentica ascesi. Dunque, nel monastero irlandese, come in quello retto dall'autore sconosciuto della Regula Magistri e come in tante altre fondazioni, la comunità prendeva forma dall'abate che, alla guisa del capo di un clan, aveva tutti i poteri. Tuttavia, si trattava pur sempre di una comunità e non di un gruppo informe di persone che si erano trovate insieme per caso.

Eppure, la comunità monastica celtica differisce dalla maggior parte delle comunità sorte sul continente perché è formata in parte da preti, secondo una caratteristica che deriva dal modo in cui il cristianesimo si diffuse nella regione e dal sistema di evangelizzazione qui praticato, basato su monasteri creati per essere centri di irradiazione evangelica da uomini investiti degli ordini sacri al fine di poter celebrare i riti del culto cristiano. Questo elemento, di per sé non contrario all'ideale della vita monastica, finì per darle una connotazione particolare, accentuando, per esempio, l'obbligo dello studio ed obbligandola a definire meglio la sua posizione all'interno delle strutture ecclesiastiche. Quanto all'ascesi, era in genere estremamente dura. Alla sua base sta la preghiera comune e quella individuale, che devono condurre alla meditazione e alle mortificazioni fisiche (digiuni assai frequenti e durissimi, estenuante applicazione al lavoro manuale). Essa insiste, in particolare, sulle punizioni corporali e stimola i compilatori delle regole a fare l'elenco delle possibili colpe (peccati e infrazioni alle regole), indicando per ognuna di esse il relativo castigo: tali elenchi sono comunemente detti “penitenziali”. Dunque, obbiettivo di quella pratica ascetica era di condurre il monaco a un totale dominio e ad un disprezzo del proprio corpo e di tutto quanto ha relazione con esso, e all'esaltazione di virtù quali la castità, la rinuncia ai beni terreni e l'abbandono di ogni propria volontà tramite l'obbedienza. Per gli spiriti migliori quell'ascesi finisce per approdare all'affidamento completo di se stessi a Dio e alla fuga totale dal mondo, che poi si concretezza in una pratica intensissima di tali virtù attuata mettendosi all'avventura sul mare fino a sbarcare in qualche luogo deserto (isola) dove fondare un nuovo monastero. È però vero che l'asprezza delle pratiche ascetiche e il carattere pubblico delle penitenze imposte ai colpevoli ‑ che fanno così conoscere a tutti i meriti e le debolezze di ciascuno ‑ rischiavano di suscitare spirito d'emulazione e rivalità contrarie all'esercizio dell'umiltà.

A questi elementi specifici ne vanno aggiunti altri che non sono di diretta ispirazione monastica. Infatti, la vita monastica irlandese, nonostante la durezza del suo regime e la peregrinazione con cui si manifestava la volontà di ritirarsi totalmente lontano dagli altri, non era certo una vita claustrale. Era, al contrario, aperta sul mondo, e questo soprattutto perché tutti i grandi fondatori furono persuasi che i monaci avessero una funzione da compiere nella società: sono spesso incaricati di presiedere e celebrare il servizio liturgico per i comuni fedeli ed hanno come missione quella di evangelizzare le popolazioni non cristiane o di diffondere più capillarmente la religione nelle campagne già toccate dal cristianesimo. D'altro canto, e sicuramente per effetto di questa attività apostolica, la stabilità, ossia la fissità della dimora in un monastero, non era ancora considerata un obbligo fondamentale: il monaco irlandese muta spesso durante la vita la sua residenza, passando da un monastero all'altro (lo si deduce dalla vita di Columba e di numerosi altri pionieri della vita monastica); e poi, la pratica della peregrinano, presentata come supremo esercizio di perfezione, portava naturalmente il monaco ad abbandonare la sua abbazia.

In realtà, quest'ultimo elemento si spiega col fatto che il monachesimo irlandese, nonostante ubbidisca all'intenzione di attuare il cenobitismo, non esclude la vita eremitica, pur ponendo tra i propri obbiettivi un'azione che non lo distacchi del tutto dalla collettività umana. È senza dubbio questa contraddizione che costituisce il fascino e insieme la fragilità del monachesimo celtico. Ma la combinazione tra una vita monastica che propone con fervore la solitudine come l'elemento essenziale della spiritualità e l'azione, in particolare quella evangelizzatrice, nei tempi successivi costituirà una lezione che non rimarrà inascoltata.

3. San Colombano: il monachesimo irlandese in Europa

La vita di Colombario

San Colombario appartiene alla famiglia dei grandi pionieri celo. Sul monachesimo professò infatti le loro stesse idee, ma nella storia monastica occupa un posto più rilevante degli altri poiché, grazie alla sua forte personalità, alla sua audacia e alla sua intransigenza, esercitò un'influenza più profonda e, soprattutto, realizzò un'opera di più ampio respiro. Infatti, nonostante il carattere assai effimero delle sue iniziative, egli resta uno dei fondatori del monachesimo occidentale.

Vale la pena di raccontare la sua vita. Nacque intorno al 540 in Irlanda da una potente famiglia della regione del Leinster. Ancor fanciullo, e sicuramente in un monastero, ricevette una formazione molto solida caratterizzata da una buona conoscenza del latino (nelle sue lettere cita Virgilio, Plauto, Sallustio e persino Orazio, Ovidio e Giovenale) e da quella dei principi fondamentali della fede, e arricchita da nozioni di storia e di filosofia. Questa cultura fece di lui un ottimo scrittore, capace di usare un latino molto corretto, particolarmente attratto dalla poesia e compositore di versi che non mancano di ispirazione.

Nella prima giovinezza, ossia alcuni anni dopo la scomparsa di san Benedetto, si fece monaco a Bangor, in Irlanda, sotto la guida dell'abate Congall, uomo severissimo che esigeva dai suoi discepoli un'austerità molto dura. A Bangor Colombano restò circa un ventennio e poi, verso il 575, dopo aver salito, a quanto sembra, tutti i gradi dell'ascesi cenobitica, decise di compiere con alcuni compagni la peregranatio. Sua intenzione era quella, allora consueta, di stare in mare per qualche tempo e stabilirsi poi in un luogo solitario per fondarvi un nuovo monastero. La sua navigatio durò parecchio (forse alcuni anni) e finalmente lo portò sulle coste dell'Armorica. Ma Colombano non si fermò qui, continuando ad errare per il continente alla ricerca di un luogo isolato all'interno, lontano dalla costa, oppure ‑ ipotesi più attendibile ‑ spinto dal desiderio di diffondere il monachesimo in regioni dove già esisteva ‑ diversi monasteri sorgevano nella regione di Parigi, nel Poitou ed altrove sin dagli inizi del secolo VII ‑ ma non dava prova di un energico dinamismo, o forse perché voleva anche unire la fondazione di un monastero all'opera di cristianizzazione e di evangelizzazione.

Sbarcato nella zona di Cancale, tra Saint‑Malo e MontSaint‑Michel, si inoltrò verso est e, dopo avere attraversato Rouen, Noyon e Reims, si portò oltre i confini del regno di Austrasia, nel regno burgundo, nato dallo smembramento del regno franco e governato, come l’Austrasia e la Neustria, da re della dinastia merovingia. Secondo il racconto fatto dallo stesso Colombano del suo viaggio, egli scopri allora con doloroso stupore che “la virtù è quasi inesistente” e non poté che deplorare la crudeltà, la cupidigia, la volontà di sopraffazione, il disordine dei costumi e, soprattutto, la persistenza di credenze e di pratiche pagane, proponendosi di lottare contro quei mali. Impegnandosi, senza dubbio, nell'assistenza ai fedeli, si rafforzò in lui l'idea di creare un monastero che organizzasse meglio l'attività evangelizzatrice e ne fosse un solido centro d'irradiazione. Quindi, allorché il re Gontrano gli propose di stabilirsi in una delle sue terre, Colombano accettò immediatamente e scelse la località selvaggia di Annegray, nel cuore dei Vosgi, nella valle del Breuchin. Alcuni mesi dopo si trasferì con una parte dei suoi monaci ad alcune leghe di distanza, in un sito più erto e dirupato del Lixovium (oggi Luxeuil), dove un tempo era stato costruito un castrum. Poi, poco dopo, fondò un altro monastero nelle vicinanze, a Fontaines. Colombano fissò la propria residenza a Luxeuil, dirigendo da qui i tre monasteri da lui fondati avvalendosi dell'aiuto di prevosti (priori), posti a capo di ognuno di essi. Come in passato, continuava ad occuparsi dell'evangelizzazione della regione e a reclutare discepoli che non erano più irlandesi, ma nativi del luogo, già pensando di mandare in giro alcuni dei suoi monaci perché fondassero altri monasteri. Ed infine compose la regola che i suoi monaci dovevano osservare.

A Luxeuil Colombano rimase vent'anni. Ma venne poi a contrasto con alcuni vescovi della Borgogna, ai quali, da buon irlandese non abituato a rispettare le strutture episcopali, negò ogni potere di giurisdizione sulle proprie abbazie. Disgraziatamente per lui, le divergenze che l'opponevano all'episcopato riguardavano questioni precise, ed in particolare problemi concernenti la liturgia (data della Pasqua, che i Celti calcolavano in un modo diverso rispetto agli altri cristiani, rito del battesimo, la tonsura, ecc.), sulle quali non poté sperare di avere il saldo sostegno dei suoi amici. Al papa, informato del contrasto, Colombano volle far conoscere le sue lodevoli intenzioni e la sua perfetta ortodossia in fatto di dottrina, senza però astenersi dall'aggiungere che Luxeuil era, in qualche modo, un fazzoletto di terra irlandese e, quindi, vi dovevano essere rispettate le tradizioni irlandesi. Ma i suoi avversari non si diedero per vinti e nel 610, avendo suscitato l'ira di Brunilde e perduto l'appoggio del figlio, il giovane re Teodorico, per avere criticato i costumi vigenti alla corte, Colombano dovette partire.

Una parte dei suoi monaci rimasero a Luxeuil, mentre egli, con alcuni altri, intraprese una nuova peregrmatio. Passando per Besangon, Auxerre, Nevers, Orléans e Tours (ove si fermò a pregare sulla tomba di san Martino) giunse a Nantes, dove rimase per un po' di tempo, decidendo infine di far ritorno in Irlanda. Salì, dunque, su una nave, che tuttavia non poté muoversi per mancanza di vento. Colombano, credendo di scorgere in questo un segno del cielo, tornò a terra e si incamminò per la seconda volta verso le regioni dell'interno per fondarvi altri monasteri. Attraversò la Neustria lasciandovi il discepolo Potentino, poi fondatore dell'abbazia di Coutances; giunse a Soissons, a Parigi e a Meaux, dove si fermò per qualche tempo consigliando a quanti lo ospitavano e lo ammiravano di fondare o di riformare la vita monastica nella regione (fu allora che la giovane Fara fondò l'abbazia femminile di Faremoutiers, mentre il monaco Adone divenne abate di Jouarre e il monaco Ouen fondò l'abbazia di Rebais). Procedendo nel suo viaggio, Colombano passò poi in Austrasia per stabilirsi, forse dietro richiesta di re Teodeberto, nelle terre abitate da gente di lingua germanica, dove molti erano ancora i pagani. Dapprima si fermò a Tuggen, nelle vicinanze di Zurigo, per dedicarsi ad una lotta accanita contro il culto degli idoli, e poi si trasferì a Bregenz, all'estremità orientale del lago di Costanza, fondandovi nel 611 un monastero.

Forse fu allora che gli venne l'idea di andare a Roma per esporre direttamente al papa le proprie intenzioni sulla vita monastica e sull'attività missionaria. E può anche darsi che volesse così garantirsi dall'ostilità della dinastia burgunda, che ancora lo perseguitava. Ma in ogni caso, qualunque ne fosse la ragione, Colombano si rimise in viaggio e, dopo avere autorizzato il suo discepolo Gallo a restare sul posto e a costruire un monastero (sarà l'abbazia di san Gallo), si diresse a sud, attraversò le Alpi a Septímer, si fermò per qualche tempo a Milano e, sotto la protezione del re longobardo Agilulfo, che era ariano, ma tollerante, fondò una nuova abbazia a Bobbio, nel 614, dove lo colse la morte il 23 novembre del 615.

Geografia delle fondazioni colombiane

È difficile stabilire, anche in modo approssimativo, quante fossero nel 615 le fondazioni create da Colombano e dai suoi discepoli in cui venivano seguite le norme e le direttive stabilite per il monastero di Luxeuil. È invece possibile indicare le regioni ove egli gettò i semi dell'esperienza monastica.

Innanzitutto le terre dell'attuale Francia orientale e della Svizzera tedesca, ossia la Lorena, i Vosgi, l'alta Renania, la Franca‑Contea, l’Argovia, ecc. Qui erano sorti i monasteri principali: nei Vosgi a Luxeuil, Annegray e Fontaines; in Alsazia a Marmoutiers, fondato da Leobardo; in Renania a Disentis, fondato da Sigeberto; a San Gallo, Bregenz e a Coira in Svizzera; in Franca‑Contea a Lure, creato da Desle, Ajoie, denominato poi Saint‑Ursanne, fondato da Orsicino, a Baume‑les‑Messieurs, Faverney, Bèze e San Paolo di Besangon, fondato con l'ausilio del vescovo della città Donato.

Anche la parte centrale e occidentale della regione parigina fu terra d'elezione del monachesimo irlandese con i conventi di Coutances, fondato da Potentino, Saint‑Valérysur‑Somme, fondato da Wadolino e Valerio, Jouassamoutiers, Faremoutiers e molti altri. Ma anche la parte meridionale di questa regione, ed il bacino della Loira conobbero qualche fondazione (per es. il monastero di santo Stefano a Nevers). Infine, l'Italia settentrionale annovera il monastero di Bobbio, che ben presto brillò di vivo splendore.

Nel panorama del monachesimo altomedievale Bobbio acquisì rapidamente un rilievo di portata europea grazie all'alto livello dell'attività culturale di cui divenne centro, all'imponenza della sua dotazione patrimoniale ed alla protezione regia di cui godette sin dalla fondazione, passando poi sotto il diretto controllo imperiale in età carolingia. L'istituzione del cenobio bobbiese nella valle del Trebbia, in territorio piacentino, coronò l'attività svolta da Colombano nei pochi anni trascorsi in Italia a stretto contatto con la monarchia longobarda, in un periodo agitato dai perduranti contrasti politici e militari conseguenti all'espansione dell'avanzata longobarda verso i domini bizantini e dalle tensioni religiose provocate dalla coesistenza, nell'Italia settentrionale, del cattolicesimo, dell'arianesimo, professato ancora dai Longobardi invasori, e della fede tricapitolina, difesa da quanti aderivano alla condanna pronunciata da Giustiniano delle opere di alcuni trattatisti cristiani orientali. In questo complesso tessuto di relazioni ed eventi le iniziative di Colombano furono rivolte, con il favore di Agilulfo e Teodolinda, sia alla lotta contro la persistenza di culti pagani nell'area lombarda che alla mediazione tra i Longobardi e il papato romano per favorire la pace religiosa. L'appoggio del re si manifestò concretamente nella donazione ‑all'attivo monaco irlandese del territorio di Bobbio, ove già sorgeva una chiesa dedicata a san Pietro, per consentire la nascita di una fondazione che rappresentasse anche, grazie all'organizzazione del controllo e dello sfruttamento delle zone circostanti di proprietà del monastero, destinate ad una forte espansione in seguito ad ulteriori concessioni regie e donazioni private, un saldo avamposto religioso e politico, in quanto protetto e controllato dal Regno, nei confronti della vicina Liguria bizantina.

Motivazioni, quindi, composite alla base della fondazione colombiana, analogamente ad altri esempi forniti dalla storia dell'alto medioevo, che però non ne condizionano lo sviluppo, limitandolo, ma anzi lo favoriscono consentendole di diventare una delle maggiori dell'Occidente europeo. Già nel secolo VIII Bobbio è famosa per l'intensa e pregevole attività del suo scriptorium, ove si trascrivono i testi che costituiscono il patrimonio culturale ereditato dall'antichità classica. Opere letterarie, scientifiche, di grammatica e di diritto, oltre agli scritti dei Padri della Chiesa, ai testi sacri e ai libri liturgici, che vanno ad arricchire una biblioteca di straordinarie dimensioni ed importanza, paragonabile soltanto a quella di Montecassíno, ma di cui oggi rimane meno di un terzo del patrimonio che si stima accumulato nel secolo IX.

L'abbazia si distingue anche per la sua potenza, che si misura nella ricchezza di diritti e privilegi concessi da re e imperatori e nella crescita del suo patrimonio fondiario, che raggiunse ben presto una portata interregionale concentrandosi, in particolare, nell'Emilia occidentale, in Liguria, Piemonte e Lombardia, ove i monaci bobbiesi sono presenti anche attraverso la creazione di una vasta rete di celle, ospizi, cappelle e chiese rurali e cittadine. L'organizzazione impartita da Colombano al cenobio bobbiese viene parzialmente modificata già verso la fine del VII secolo con l'introduzione, dapprima a fianco e poi in sostituzione della regola dettata dal fondatore, di quella benedettina, meno severa, soprattutto per quanto concerne il ricorso a punizioni corporali, permettendo così di superare i forti contrasti sorti all'interno della comunità e facilitando la sua rapida crescita in dimensioni, potenza e prestigio nei secoli successivi.

Come si vede, tutte queste fondazioni coprono un vastissimo territorio, che agli inizi del secolo VII si trovò sotto l'influenza irlandese.

La regola di Colombano

A Luxeuil Colombano compose due regole: la Regula Monachorum, articolata in dieci capitoli, e la Regula Coertobialis, suddivisa in due parti: regula coenobialis Patrum (quindici brevi titoli di capitolo) e la regula coenobialis fratrum (quindici capitoli di diversa lunghezza). La Regina Monachorum tratta innanzitutto delle virtù e della spiritualità del monaco, ma non dice nulla sull'ammissione dei conversi in monastero, sull'amministrazione dell'abbazia, sull'elezione dell'abate e sulle sue funzioni, sui suoi coadiutori e sui rapporti dell'abbazia con l'esterno. Invece la Regula Coenobialis, anche se su questi punti fornisce qualche informazione indiretta, in pratica non è che un penitenziale. Ad ogni modo è chiaro che molte indicazioni riguardanti l'organizzazione della vita monastica sono assenti dalle due regole, ma fortunatamente le possiamo conoscere attraverso altre fonti.

Complessivamente, la regola di Colombano è in perfetto accordo con la tradizione celtica e irlandese, a cui sovente si richiama, del resto, l'autore, quando cita i “Padri” di quel monachesimo. Per Colombano, come per i fondatori di monasteri della Britannia e dell'Irlanda, il monastero si forma attorno ad un abate che raduna attorno a sé dei discepoli e costituisce insieme a loro una comunità. Da ciò risulta che il monaco, che in genere è anche sacerdote, ha uno stretto vincolo personale con il proprio abate, cui deve sottomissione totale usque ad mortem, come scrive il maestro di Luxeuíl, che insiste su questo punto ancora più dei suoi predecessori, tanto da poter pensare che l'unico voto monastico cui si alludeva nella Regula Coenobialis sia quello con cui il monaco si impegnava ad un'obbedienza totale. Per reggere l'abbazia l'abate è assistito da alcuni monaci con speciali incarichi, la cui finalità è però una sola: aiutare i confratelli nel cammino ascetico intrapreso.

Tale cammino, come di consueto, è fondato sulla preghiera e la mortificazione, ed in questa rientrano il duro lavoro manuale, gli studi, il silenzio, le discipline e i digiuni, i castighi corporali inflitti come punizioni delle infrazioni alla regola. L'ascesi così praticata doveva condurre al dominio e al disprezzo del proprio corpo, da conseguire con l'esercizio delle due virtù monastiche che, dopo l'obbedienza, venivano considerate fondamentali: rifiuto delle ricchezze, imprescindibile per raggiungere la perfezione, e castità, raccomandata e esaltata come qualità particolarmente benefica sul piano spirituale. Su altri punti la regola di Luxeuil, più dettagliata di quelle irlandesi, dà informazioni complementari, ma è possibile che alcuni particolari, già contenuti nelle norme stabilite per quel monastero, non ci siano stati tramandati. In particolare ‑ e ciò sembra costituire la sua vera originalità ‑ la regola di Luxeuil trae ispirazione, più che le altre costituzioni irlandesi, da maestri non celo (Pacomio, Basilio, Rufino, Girolamo, Cassiano) e anche da prescrizioni redatte da abati occidentali meno famosi. Essa perciò dà forma “continentale” al monachesimo colombaniano. Inoltre, l'utilizzazione di quelle fonti permette di constatare che il monachesimo colombaniano, dando minor risalto all'eremitismo, mostra più del monachesimo celtico anteriore la sua predilezione per il cenobitismo. Da ultimo (ed è questo un tratto di grande originalità), la regola di Colombano indugia di più sul regime quotidiano del monaco, anche se in misura insufficiente rispetto a quanto dice, in proposito, la regola benedettina. Il maestro di Luxeuil sottolinea che i monaci, vestiti di lana grezza, devono vivere in capanne raggruppate attorno ad un oratorio. Ma invece delle capanne, ci può essere un solo edificio con tante celle (il che avvenne in alcune abbazie, irrobustendo così la pratica della vita cenobitica). Ai monaci è servito un solo pasto ogni giorno, dopo nona, e il cibo è sempre frugale “sì che il ventre non sia troppo gravato e lo spirito non resti soffocato”. Infatti non mangiano carne, bensì legumi, cereali, pane e pesce e bevono birra, bevanda tipica nelle regioni dove sorgevano i loro monasteri. La giornata del monaco trascorre nel silenzio e con ritmi diversi a seconda delle stagioni. Largo spazio è riservato agli uffici divini (tutte le ore liturgiche e la messa) e poi, come già si è detto, il monaco deve attendere al lavoro intellettuale (studio della lingua latina, conoscenza della Sacra Scrittura) e anche al lavoro manuale (e non soltanto ad occupazioni minori, come il servizio di cucina o le pulizie, necessarie in una comunità, ma anche a lavori più duri come il dissodamento del terreno e le varie attività agricole).

4. Il ruolo dei monaci celti nella storia

Le fondazioni celtiche e irlandesi ebbero come effetto principale quello di ridare vigore al monachesimo in alcune regioni dell'Occidente o di riformare la vita monastica già esistente. Su un piano generale, il monachesimo celtico apportò un peculiare dinamismo e un'ascesi singolare, lasciando un'impronta che i mutamenti sopravvenuti in tempi successivi non riuscirono a cancellare del tutto. Ma le fondazioni celtiche e irlandesi esercitarono la loro influenza, quanto mai profonda, in settori che non riguardavano direttamente la vita monastica, ma la formazione stessa dell'Occidente medievale: la cristianizzazione e lo sviluppo della cultura.

La cristianizzazione

Abbiamo già indicato come tratto essenziale il fatto che i monaci celo e colombaniani, nel corso del secolo VI e nei decenni successivi, diffusero la religione cristiana in tutte le zone rurali ove si erano insediati, lottando contro le pratiche ancora vigenti dei culti pagani e contro i disordini morali. Tanto nelle isole britanniche quanto in Armorica, Neustria, Borgogna e nella vicina Austrasia la loro azione fu efficace ed ebbe effetti duraturi.

Ma i monaci celti iniziarono anche a far penetrare il cristianesimo in regioni in cui sino ad allora era rimasto quasi completamente sconosciuto oppure era stato cancellato dalle invasioni barbariche. Ecco allora che l'azione intrapresa da Columba in Scozia (evangelizzazione dei Pitti) si sviluppò con successo partendo dal monastero di Iona ed estendendosi ben presto alla parte settentrionale dell'attuale Inghilterra (Nortumbria, Bernicia) dove i monaci‑missionari non mirarono più tanto alla conversione di una popolazione di origine celtica, quanto ad ottenere l'adesione al cristianesimo dei regni germanici (Angli e Sassoni) che qui si erano formati. L'abbazia di Lindisfarne, sotto la guida di Aidano, divenne nel secolo VII il centro principale della missione tra gli Angli e í Sassoni e diede vita ad altri centri di cristianizzazione, ad altri monasteri come quelli di Whitby, Chester, Peterborough e Boston. Portandosi sempre più a sud gli irlandesi incontrarono poi i missionari che dall'inizio del secolo, sotto la guida di sant'Agostino di Canterbury e su mandato di papa Gregorio Magno, si dedicavano alla conversione degli Angli e dei Sassoni.

Nelle regioni periferiche dei regni merovingi, il monachesimo celtico attuò un'opera ancora più feconda, la cui prima fase si svolse mentre era ancora vivo Colombano e fu attivamente continuata dai suoi discepoli, per tutto il VII secolo. Così le Fiandre vennero evangelizzate da sant'Eligio, vescovo di Noyon, da sant'Omero, primo vescovo di Thérouanne, e soprattutto da sant'Amando. E il cristianesimo penetrò anche nella Germania meridionale, avendo come centri di irradiazione le abbazie di San Gallo, di Sàckingen, nella Foresta Nera, e di Bregenz, dove si formavano i missionari. Partendo da queste i monaci‑missionari si spinsero in Alamannia e in Svevia e poi, negli ultimi decenni del secolo VII, giunsero in Turingia, avendo questa volta come base d'appoggio la chiesa monastica di Wiirzburg, fondata da san Killian, un monaco colombaniano di origine irlandese. Altre regioni germaniche raggiunte dalla predicazione cristiana furono la Baviera, in seguito alla fondazione dei monasteri di Salisburgo, Ratísbona e Frisinga, e il Tirolo, grazie a quella del monastero di Merano.

La cultura cristiana

Anche se a prima vista può sorprendere il fatto che il monachesimo celtico ebbe un suo ruolo fondamentale nella formazione della cultura medievale, una riflessione più approfondita consente agevolmente di rendersi conto che ciò non ha nulla di straordinario e di anomalo.

Infatti, in quasi tutte le altre regioni dell'Occidente, e soprattutto in Italia, in Spagna e in Provenza, la romanizzazione era stata molto profonda ed era quindi difficile configurare un ideale culturale fondato unicamente su criteri cristiani e sciolto dalla onerosa e insieme splendida tradizione della cultura classica. Nonostante le migliori intenzioni ed í tentativi, talvolta anche fruttuosi, di personaggi, come Cesario di Arles, che ebbero ben presenti i pericoli che sul piano filosofico e morale implicava il pensiero antico, tutti coloro che si dedicavano agli studi restavano più o meno legati ad esso e non rinunciavano alla sua ricchezza o, addirittura, ad ammirarne il suo splendore, anche se il loro imenio era sinceramente quello di studiarlo soltanto per meglio comprendere e praticare la religione cristiana. Nella maggior parte dei casi riusciva loro impossibile non fare una netta distinzione tra la cultura in generale e il sapere religioso. Poi, grazie a certe personalità, a certe scuole e soprattutto ad alcuni monasteri (e vedremo più avanti quale ruolo ebbero in ciò i benedettini) la distinzione andò sfumando e poté così fiorire la cultura cristiana medievale. Ma il processo fu lento.

I Celti, invece, fin da quando iniziò il trapasso dalla cultura antica a quella cristiana, si trovarono in una situazione particolare, che consentì loro di assumere, insieme ad alcuni altri, il ruolo di antesignani della cultura propriamente cristiana. La romanizzazione aveva inciso poco su di loro e il latino era rimasto una lingua straniera. Tagliati fuori dal resto della Komanitas fin dagli inizi del V secolo, non avevano più usato il latino per le normali funzioni amministrative, che era però rimasto necessario per gli uffici liturgici. Da questo risultò che per loro gli studi latini non ebbero altro fine che quello di portare alla conoscenza della dottrina e del culto cristiano. Fu, quindi, per questo motivo che i padri del monachesimo celtico e irlandese obbligarono i monaci a studiare e ad imparare il latino.

Alcuni monasteri acquistarono perciò una grande fama come centri di studi e tali furono, ad esempio, Clonard, Bangor irlandese e Bangor gallese, Derry, Iona. Qui si insegnavano la grammatica e la retorica sì che il monaco fosse provvisto dei migliori strumenti intellettuali per accedere alla lettura della Sacra Scrittura, da cui si cominciavano a trarre i principi per spiegare la natura dell'uomo e del mondo. In quei monasteri si coltivavano anche studi di astronomia al fine di determinare con esattezza il ciclo dell'anno liturgico per apprendere quello che era detto il “computo”. Tutto questo, diffuso sul continente dai monaci colombaniani, fatto proprio e approfondito dai benedettini anglo‑sassoni, doveva poi costituire uno dei semi della fioritura culturale del Medioevo.

E lo stesso accadde nel campo delle arti. I monaci seppero volgere gli artisti dei loro clans, abituati a lavorare secondo lo stile semplice della loro cultura pagana e per necessità meramente pratiche, al servizio della religione cristiana, fornendo loro i temi cui ispirarsi e proponendo opere da realizzare. In questo modo l'arte pagana, che affondava le radici nella preistoria, subì, sotto l'influenza dei monaci, un flessibile adattamento, che risultò quanto mai favorevole alle esigenze del cristianesimo. Fu per influenza dei monaci che, ad esempio, un orefice già in grado di decorare uno scudo con motivi a spirale, con figure di animali e intrecci di rami e foglie, passò ad ornare, negli stessi modi, un calice, un reliquiario o un evangeliario. Analogamente (e, anzi, soprattutto) un artista che sapeva trasporre in disegni e in figure a colori quello che era abituato ad incidere su metallo ebbe la possibilità di ornare le pagine dei manoscritti. Poi furono gli stessi monaci, incaricati di copiare i testi sacri, ad acquisire le tecniche della decorazione dei manoscritti, grazie alle quali nacque e si sviluppò l'arte della miniatura, i cui capolavori più famosi a noi pervenuti sono il Libro di Durrow, sicuramente realizzato a Iona nel VII secolo ed oggi conservato a Dublino, un evangeliario ora custodito a Echternach risalente all'ultimo decennio del secolo VII, l’Evangeliario di Durham e il Libro di Kells, entrambi del secolo VIII.

È vero che tale prima produzione artistica era ancora rozza e quei primi esempi di miniatura erano meno elaborati di quelli che contemporaneamente si producevano in Gallia. Eppure, quell'arte celtica, libera da ogni influenza dell'antichità classica e ispirata solo dalle tradizioni locali, esprimeva anzitutto l'intento di piegare l'opera degli artisti alle esigenze e alle necessità della religione. E fu proprio tale intento a costituire la base di quella che chiamiamo la civiltà medievale vera e propria. Dunque non c'è settore in cui si possa reputare trascurabile l'apporto del monachesimo irlandese e in particolare di quello colombaníano.

Capitolo quarto

Gli sviluppi del monachesimo nell'Alto Medioevo

Alla morte di san Colombano, il monachesimo era già ben radicato in Occidente e in particolare in quei paesi dove egli aveva fatto direttamente sentire la sua influenza. Lnxeuil, Bobbío, San Gallo furono nella prima metà del secolo VII i centri più attivi ed influenti. Ma anche altri conobbero allora un periodo di splendore, come alcuni monasteri celtici che sorgevano nelte isole britanniche, altri di antica fondazione in Provenza e in Italia ed altri ancora di diversa origine, aventi regole proprie e in genere mal conosciuti, che nacquero proprio allora. E purtroppo lo storico possiede ben scarsi mezzi per illuminare le fasi iniziali della loro esistenza.

I tre secoli successivi furono contrassegnati da profondi mutamenti. Durante il secolo VII e i primi anni dell'VIII, si verificò un'evoluzione sfociata poi nel successo del monachesimo benedettino, che in seguito conobbe una serie di trasformazioni interne, alcune delle quali furono una risposta agli ostacoli incontrati nella sua espansione.

1. Mutamenti avvenuti nel VII secolo

Nuova distribuzione geografica delle fondazioni monastiche

Se i monasteri sono numerosi in Occidente, non tutti mostrano però la stessa vitalità. E infatti quelli che assursero a grandi centri di diffusione del monachesimo variano nel periodo compreso tra gli inizi del VII secolo e gli anni 670680.

I centri più attivi li troviamo allora nei regni merovingi, soprattutto nella regione a nord della Loira. E qui, infatti, che i discepoli di Colombano continuarono a creare nuove fondazioni. Così, dopo i monasteri di Sainte‑Croix di Meaux, di Solignac nel Limosino (fondati nel 632 da sant'Eligío), di Jouarre (fondato intorno al 634), fu la volta di quello di Jumièges, sorto a metà del secolo per iniziativa di san Filiberto, che poi nel 677 fondò anche quello di Noirmoutiers. Si aggiunga poi quello di Corbie, fondato negli anni 657‑658 dietro sollecitazione della regina Batilde, che fece anche edificare un convento femminile a Chelles (nel 658659). E fu poi anche la volta dei monasteri di Habend, fondato da Romerico nel 653 nella regione dei Vosgi e poi denominato Remiremont; di Fontenelle, eretto in Normandia da Wandrille (morto nel 667 o nel 669) e oggi noto come Saint‑Wandrille; di Elnone, fondato nelle Fiandre da sant'Amando, e di Sithiu, fondato da san Bertino e detto poi SaintBertin; di San Michele, sulle rive della Mosa; di Sàckingen nella Foresta Nera; di Prúm e di Grandval nel territorio della diocesi di Treviri; e molti altri in Alsazia, in Svizzera, nel Berry, nel Poitou, cui bisognerebbe aggiungere quelli fondati dai monaci‑missionari nelle regioni interne della Germania I. Accanto a tutti questi, di ispirazione colombaniana, altri sorsero o si svilupparono, dotati di regole particolari dettate dai loro abati. Tali Saint‑Oyend (oggi Saint‑Claude) nel Giura e San Giuniano in Val di Susa, Agauno al limite del Vallese (oggi Saint‑Maurice en Valais), l’Ile Barbe nei pressi di Lione, Saint‑Yrieix nel Limosino, Saínt‑Aignan ad Orléans, Fleury‑sur‑Loire, San Vincenzo a Parigi (divenuto poi SaintGermain des Prés), San Dionigi (che sembra conoscere un primo splendore all'epoca di re Dagoberto), San Remigio a Reims, San Medardo a Soissons, Saint‑Ouen a Rouen, La Coutúre a Le Mans, molti altri.

Nella Gallia meridionale, in Provenza e in Linguadoca, la vita monastica continuò a vivere un periodo di splendore grazie ai grandi monasteri dell'epoca precedente, quali Lérins, San Vittore di Marsiglia, Arles. La sua vitalità si manifestò con nuove fondazioni nelle zone delle Alpi meridionali, nelle pianure del basso Rodano e in Aquitania (Moissac). Il monachesimo, in questa regione, più legato alle tradizioni orientali e analogo a quello che fioriva allora in Italia, aveva caratteri diversi da quello di ispirazione colombaniana.

Nelle isole britanniche esso mantenne sia la propria peculiarità che la propria vivacissima energia. Tuttavia, un mutamento si verificò con il calo dell'influenza dei monasteri irlandesi (fatta eccezione per alcuni), che faceva seguito alla perdita di prestigio di cui avevano già sofferto quelli gallesi. A primeggiare furono allora nuove fondazioni sorte nell'Inghilterra settentrionale per iniziativa di monaci usciti dal monastero di Iona. Ma ancor più di questo fu poi Lindisfarne a conquistare una posizione preminente, divenendo così il centro principale da cui continuò ad irradiarsi l'ideale monastico e ad essere sostenuta l'attività missionaria.

Nella penisola iberica, fatta eccezione per la Catalogna e per alcune città, la vita monastica, dopo aver conosciuto un certo fervore nella prima metà del secolo VII, perdette slancio; e questo sicuramente perché i vescovi non ne favorivano lo sviluppo. Rimasero però attivi alcuni monasteri, come quelli di Agalí, vicino a Toledo, e di Vierzo, in Galizia destinati però a scomparire insieme a tutte le fondazioni iberiche, tra il 720 e il 760, in seguito all'occupazione musulmana. In Italia il monachesimo incontrò allora delle difficoltà a causa, soprattutto, degli sconvolgimenti provocati dall'invasione e dal progressivo insediamento nella penisola dei Longobardi. Numerose abbazie, tra cui anche Montecassino, distrutta dai Longobardi verso il 580, furono allora abbandonate e corsero il rischio di scomparire. In generale, i monasteri della penisola non ebbero più le forze per continuare ad esercitare una funzione preminente. Tuttavia, alcuni di essi ‑ come i monasteri romani favoriti da papa Gregorio Magno oppure Bobbio, che seppe conservare il proprio prestigio ‑ diedero prova di saper resistere meglio. Nell'Italia meridionale e in Sicilia prosperavano intanto numerosi monasteri che si ispiravano ai modelli orientali; e sorte analoga conobbero gli eremi, che non solo continuarono ad esistere, ma in qualche momento crebbero anche di numero.

Il monachesimo greco costituisce un momento importante della storia del Mezzogiorno italiano, ove cominciò a diffondersi, insieme ad altri elementi tipici della cultura e dell'amministrazione pubblica bizantina, in seguito alle conquiste realizzate da Giustiniano verso la metà del VI secolo. Agli inizi del successivo risalgono le prime testimonianze di fondazioni greche relative ai monasteri di S. Lucia, S. Pietro “ad Baias” e S. Nicolò presso Siracusa, cui seguono quelle di altri situati nelle zone di Taormina, Messina, nelle valli di Mazara e di Demenna. Il trasferimento di monaci ed eremiti orientali nell'Italia meridionale venne accelerato dall'avanzata araba in vaste porzioni dei domini bizantini, in Siria e in Egitto, occupate già alla metà del VII secolo, e poi in Africa settentrionale. Quanti fuggono di fronte alle conquiste musulmane si rifugiano anche in Calabria, ove sorgono comunità monastiche a Seminara, Trigona, Gerace, Stilo, Rossano, che si affiancano a quelle preesistenti di Monte Mula, di S. Lucia di Mindinon, vicino a Reggio, e di S. Elia di Misanello, presso Potenza, ed in Puglia, dando vita a nuove fondazioni disseminate nei territori di Otranto, Brindisi, Monopoli, Andria e, numerose, nella città di Bari.

I monasteri greci, fedeli alla regola basiliana, non si organizzano soltanto nella forma di eremi oppure di cenobi, ma anche secondo una serie di modelli intermedi che giustappongono, dosandole in misure variabili, le due tendenze antitetiche. Uno di questi è rappresentato dalla cosiddetta “laura”, una struttura costituita da diverse celle separate ove i singoli monaci vivono normalmente isolati, al centro della quale sorge una chiesa ed alcuni ambienti comuni in cui essi si riuniscono negli ultimi due giorni della settimana per le celebrazioni liturgiche comunitarie, per consumare i pasti ed ascoltare le parole e l'insegnamento del loro superiore. Accanto alle varie forme di aggregazione monastica si moltiplicano anche, numerose e continue sin dopo il Mille, le esperienze di vita solitaria di anacoreti e di piccoli gruppi di eremiti che dimorano in grotte naturali o in insediamenti rupestri diffusi ampiamente lungo tutte le coste meridionali ed anche nelle zone interne, come l'acrocoro di Cassibile e la valle di Leontini in Sicilia, le montagne intorno a Rossano, Tropea e Stilo in Calabria e varie località pugliesi nei territori di Otranto, Taranto e Brindisi.

Con l'avanzare della conquista araba della Sicilia nel corso del secolo IX il massiccio esodo di monaci dall'isola porta al trasferimento di intere comunità nelle altre regioni meridionali. In Campania, già occupata sin dal VII secolo da fondazioni greche, ora maggiormente diffuse nei territori di Benevento, Salerno, Gaeta, Napoli, Capua e Amalfi, risorgono i monasteri siciliani di S. Elia di Enna, di S. Nilo e di S. Saba di Collesano, mentre procede l'istituzione di altri nuovi come, a Napoli, quelli intitolati ai SS. Sergio e Rocco, a S. Teodoro e a S. Sebastiano.

I legami tra i centri della cultura monastica greca in Italia e l'Oriente si mantengono intensi e continui tanto da favorire uno scambio di esperienze cenobitiche che si concretezza nell'istituzione al Monte Athos, sullo scorcio del secolo X, di un convento benedettino dipendente da quello di S. Maria di Amalfi. L'elemento greco è inoltre ben presente anche a Roma, ove ai più conosciuti ed antichi monasteri di S. Atanasio “ad Aquas Salvias”, S. Erasmo sul Celio, S. Lucia degli Armeni e S. Andrea “ad clivum Scauri” se ne aggiungono altri per il costante afflusso di monaci orientali venuti in pellegrinaggio, molti dei quali si fermano stabilmente ed entrano nelle file del clero regolare e secolare, contribuendo a diffondere rituali, usi e costumi bizantini sino alla fine del secolo VIII, quando si conclude il periodo di più intensa espansione del cristianesimo orientale a Roma. Nel complesso, però, il monachesimo greco meridionale conserva le energie per prolungare la sua esistenza nell'arco di otto secoli, nonostante la progressiva attenuazione dei rapporti con i grandi centri di spiritualità orientali e il lento soffocamento causato dalla diffusione e dalla prevalenza della cultura latina in seguito alla costituzione dei Principati e poi del Regno normanno, che pur si operò per favorire la riorganizzazione delle numerose fondazioni esistenti sotto il controllo centralizzato di alcuni grandi e prestigiosi cenobi come S. Elia di Carbone, in Lucania, S. Giovanni di Stilo, S. Maria del Patir di Rossano, S. Nicola di Casale, nei pressi di Otranto, e S. Salvatore di Messina.

Le regole eclettiche

Tutti i monasteri di cui si è fatto cenno ‑ tanto i più famosi e dotati quanto i più modesti e poveri ‑ conservarono, come avevano fatto nel periodo precedente, la loro autonomia. Se talvolta, soprattutto negli anni che seguivano immediatamente la loro fondazione, stabilivano tra di loro vincoli di colleganza e di carità, non tramutarono mai tali vincoli in rapporti organici. Anzi, il principio dell'autorità dell'abate nel dettare la regola, da cui consegue che ogni abbazia aveva le proprie consuetudini e che ogni abate poteva modificare le istituzioni vigenti, rafforzava l'autonomia, in maniera pienamente conforme anche agli obbiettivi colombaniani.

Da ciò risulta che proprio a causa della gelosa autonomia di ogni monastero, nonostante il dinamismo di Colombano e dei suoi discepoli, la regola colombaniana non riuscì ad imporsi; anche perché essa aveva bisogno di indicazioni complementari e veniva sempre più spesso proposta a monaci che, per natali e vicende personali, non avevano più alcun rapporto con l'Irlanda e le sue tradizioni. Continuò perciò ad esistere un grandissimo numero di regole particolari, in cui confluivano elementi derivati da varie fonti, comprendenti, nel secolo VII, anche la regola di Colombano. Alcune di tali regole eclettiche ci sono note, come, ad esempio, quella di Réomé (Moutiers‑Saint‑Jean), la cui disciplina si ispira soprattutto a quella vigente a Lérins; quella di SaintYrieix, in cui predomina l'influenza di Cassiano; quella di Saint‑Oyend, in cui si può scorgere l'impronta personale dell'abate Claudio; ‑quella di San Dionigi, in cui sono presenti influenze basiliane e orientali; quella di San Vincenzo (Parigi), di San Sinforiano ad Autun, di Reuil nella Brie ecc.

Va poi ricordato che nel frattempo i monasteri colombaniani subirono l'influenza di altre regole e abbandonarono la stretta osservanza di quella dettata dai loro fondatori. A Bobbio, l'alterazione fu poco profonda e nella seconda metà del secolo, la disciplina ivi osservata era ancora sostanzialmente di tipo colombaniano. A Luxeuil, invece, dopo che l'abate Eustasio ebbe preservato la stretta fedeltà alla regola originaria, con il suo successore, Waldeberto (629‑670), essa venne mitigata e, a partire dagli anni 630‑635, integrata con elementi tratti dalla regola di san Benedetto. Fanno così la loro comparsa le regole cosiddette “miste”, ossia sostanzialmente fondate sull'unione di principi colombaniani e benedettini, che conobbero poi una larga diffusione. Nei monasteri sorti per opera o sollecitazione di Luxeuil venne subito adottata la regola di Waldeberto (a Solignac, a Fontenelle, nei monasteri bavaresi) e lo stesso avvenne in numerose altre abbazie, i cui fondatori dettarono regole caratterizzate da sintesi analoghe (tali quelle di Donato e di Filiberto).

Così, intorno al 680, ad eccezione di alcuni monasteri, non esisteva più l'autentico monachesimo colombaniano.

La prima espansione benedettina

La composizione di regole miste ed eclettiche mostra come molti abati si avvalsero di costituzioni monastiche anteriori, destinate così a conseguire, grazie ai loro pregi peculiari, una notorietà singolare. Tra queste primeggiò ovviamente la Regola di san Benedetto, che in tal modo acquistò notorietà proprio quando l'abbazia di Montecassino aveva (temporaneamente) cessato di esistere. Tutto dipese evidentemente dall'attività di alcuni monasteri, divenuti, in certo modo, dei centri di studio sul monachesimo e la sua spiritualità, tra i quali va citato almeno quello di Lérins. Ma un'influenza ancora maggiore si ebbe grazie alle iniziative di papa Gregorio Magno (590‑604).

Contemporaneo di Colombano, Gregorio, prima ancora di diventare papa, era stato attratto dalla vita monastica e infatti si era ritirato nella sua dimora romana sul Clivus Scauri (diventato poi il monastero di sant'Andrea) per vivere in solitudine, preghiera e meditazione. Volendo adottare una regola per la vita eremitica che intendeva ormai condurre, scelse la regola che Benedetto alcuni decenni prima aveva dettato ai suoi monaci. Diventato papa, Gregorio rimpianse sempre di aver dovuto abbandonare la vita monastica e sostenne tutti coloro che volevano procedere sulla via della perfezione interiore attraverso tale scelta. E, naturalmente, consigliò a tutti costoro l'osservanza della regola benedettina, che così si diffuse nella penisola italiana, continuando a suscitare attenzione verso di essa anche con gli scritti in cui proponeva Benedetto come modello di santità.

Ma a contribuire in maniera ancor più cospicua alla diffusione della regola benedettina fu l'iniziativa missionaria dello stesso Gregorio. Quando infatti decise di diffondere il cristianesimo tra le popolazioni anglo‑sassoni dell'Inghilterra, ignorando del tutto, o quasi, quanto stavano facendo i celo nella parte settentrionale del paese, Gregorio affidò il compito di evangelizzatori a dei benedettini del monastero romano di sant'Andrea, a capo dei quali pose il monaco Agostino. Essi impiantarono il cristianesimo nell'isola britannica fondandovi, in obbedienza alle istruzioni pontificie, dei vescovati (primo fra tutti quello di Canterbury) e creando, prima accanto ad ogni sede episcopale e poi in altre località, delle comunità abbaziali che, nelle loro intenzioni, dovevano essere contemporaneamente centri di vita cristiana, basi per l'opera di evangelizzazione e asili dove potevano isolarsi dal mondo le anime chiamate ad una spiritualità superiore. Così facendo spalancarono la porta sul mondo al monachesimo benedettino, rimasto sino ad allora limitato alle sole fondazioni italiane. Ed esso si impiantò solidamente, anche se i benedettini si scontrarono ben presto con i monaci celo. Furono numerosi i contrasti tra le due famiglie monastiche, finché, per metterle d'accordo, il re di Nortumbría Oswy fece incontrare i loro rappresentanti a Whitby (664) e dopo aver ascoltato le opinioni di entrambe le parti (sulla liturgia, sul ruolo dei vescovi e su altre questioni) si pronunciò a favore dei Benedettini, ossia a favore della chiesa e del clero anglosassone formatosi grazie all'azione missionaria agostiniana. Il monachesimo celtico allora ripiegò completamente e definitivamente sul monastero di Iona e sulle abbazie irlandesi e gallesi, conoscendo poi una rapida decadenza, mentre i benedettini fecero notevoli progressi e nei venticinque anni successivi al colloquio di Whitby procedettero alla fondazione dei loro monasteri più famosi (Peterborough, Malmesbury, Rípon, Hexham, Acca, Old Melrose, Wearmouth, Jarrow, Exeter, Nursling, Ely, ove, sotto la guida di un'unica badessa, sorsero un monastero femminile e uno maschile), ottenendo persino l'adesione alla regola benedettina del monastero di Lindsfarne.

Per molto tempo il monachesimo anglo‑sassone avrebbe infuso al movimento benedettino una volontà evangelizzatrice. Intanto, al pari del monachesimo celtico, anche quello benedettino teneva alto il suo livello culturale e, fruendo, grazie alle sue origini, di strumenti migliori, consolidava í principi della cultura cristiana, al cui servizio era posto il bagaglio intellettuale ereditato dall'antichità classica. Scrittori brillanti comparvero in scena ad illustrare una civiltà nuova e di essi conviene citare almeno Benedetto Biscop (630 circa ‑ 690 circa) e Beda il Venerabile (673‑735). E si andò parimenti sviluppando la miniatura benedettina, che mirò a creare motivi iconografici, come la raffigurazione di personaggi, prettamente cristiani, non più limitandosi alla semplice decorazione. (Libro di Landasfarne, Codex Amràtzus, provenienti l'uno da jarrow e l'altro da Wearmouth; Evangeliaraó di Maeseryck, posteriore e fabbricato a York; Codex aureus di Canterbury). Nel secolo VII, sul continente, il monachesimo benedettino fece progressi analoghi a quelli compiuti in Inghilterra anche per effetto dei suoi successi nelle isole britanniche, oltre che per le sue qualità intrinseche. Sul continente, però, non era ancora collegato all'attività missionaria e, sulle prime, non dimostrò grande interesse per l'attività intellettuale. A dire il vero qui gran parte del successo benedettino dipese dal fatto che parecchi monasteri di regola cassinense, grazie alle donazioni ricevute, si trovarono a capo di vaste tenute fondiarie che occorreva coltivare e che, in tempi in cui dominava un'economia fortemente orientata all'autosufficienza e all'autoconsumo, apportavano loro ricchezza e potenza. D'altra parte, la gestione di beni fondiari si adattava benissimo alla regola benedettina, concepita per comunità monastiche viventi in campagna e della campagna. Ma il successo della regola benedettina dipese anche dall'appoggio dei vescovi, che, avendo individuato nella regola cassinese dei chiari principi di organizzazione monastica e un ordine improntato al rispetto per la gerarchia, cominciarono a raccomandare il tipo di vita monastica benedettina sia nei sinodi in cui si riunivano che nelle istruzioni conseguentemente promulgate.

Il progresso, tuttavia, non fu rapido. L'abbazia di Hauterive, nella diocesi di Albi, che adottò la regola di san Benedetto intorno al 620 rimase allora un caso isolato. Ma poi verso il 650 il suo esempio fu imitato da molti altri monasteri, tra i quali, e per primo, quello di Lérins. Nel 672 un monaco di Fleury‑sur‑Loire portò nel suo convento, da Montecassino, le reliquie del fondatore, dando così sia a san Benedetto che alla sua opera una notorietà straordinaria e accelerando la diffusione della regola benedettina.

2. Progressi e difficoltà del monachesimo benedettino (secc. VIII‑IX)

I cambiamenti nel secolo VIII

Nel secolo VII continuarono i progressi del monachesimo benedettino, ma si verificarono anche dei momenti diffícilí cui fece poi seguito una riforma che originò una nuova fase di sviluppo, grazie alla quale l'attività monastica assunse un volto particolare.

Fin dai primi anni del secolo la regola benedettina pose più salde radici in Italia, ove nel secolo precedente aveva fatto scarsi progressi. Sin dalla loro fondazione le abbazie di Farfa, nella Sabina, e di San Vincenzo al Volturno, sorte entrambe intorno all'anno 700, adottarono la regola di san Benedetto, esercitando poi con ml loro prestigio una grande influenza. Poco dopo, nel 717, un monaco originario di Brescia, incoraggiato da papa Gregorio II, fece ritorno a Montecassino per radunarvi una piccola comunità. Nel 729 un monaco inglese, Wmllmbaldo, di ritorno dalla Terrasanta, si fermò a Montecassino, vi sostò per un decennio e ridiede slancio e vitalità all'abbazia. E così ebbe rapidamente inizio la diffusione della regola cassinense. Il rinvigorito monachesimo benedettino poté contare su un numero sempre maggiore di cenobi, trai quali i più famosi erano allora quello della Novalesa, in Val di Susa, non lungi dal Moncenisio (726), e quello di Nonantola, in area longobarda, vicino a Modena (752). Inoltre, si moltiplicarono anche i monasteri femminili. Una tale diffusione della regola di san Benedetto causò la decadenza di altre regole già vigenti. E così, dopo avere resistito a lungo, tra ml 730 e ml 735 anche Bobbio finì per darsi norme ispirate alla disciplina cassinense. Nel sud della penisola, invece, continuarono a vivere, conoscendo talvolta una fase di notevole prosperità, dei monasteri greci.

Tra le fondazioni di epoca longobarda Nonantola spicca, nel panorama dell'Italia settentrionale, per la genesi del suo sviluppo, analogo a quello di Bobbio. Fondata per volontà regia intorno alla metà del secolo VIII da Anselmo, già duca del Friuli e cognato di re Astolfo, sorse in un territorio strappato soltanto recentemente ai Bizantini, rispondendo ad un preciso calcolo strategico‑politico: costituiva un saldo avamposto per consolidare la penetrazione longobarda ad oriente del Panaro e permetteva di controllare le vie che da Verona e da Piacenza conducevano a Bologna. Una dotazione patrimoniale che, pur concentrata particolarmente nell'area centropadana, si dilata con beni e dipendenze ecclesiastiche dall'Umbria a tutte le regioni settentrionali, culminando per ricchezza e prestigio nel secolo X; un'intensa attività culturale che porta ben presto la produzione del suo scrtptortúm a livelli di eccellenza grazie all'elaborazione di un particolare ed apprezzato tipo di scrittura libraria; una comunità numerosa, animata da centinaia di monaci ivi presenti contemporaneamente ed in stretti rapporti con le maggiori fondazioni europee, come il monastero tedesco di Reichenau e quello svizzero di S. Gallo; legami diretti con la monarchia longobarda, prima, e con quella carolingia, poi, alle quali essa deve un'ampia serie di concessioni, privilegi e diritti; elementi, tutti, che danno la misura della grandezza cui assurge l'abbazia di Nonantola, neppure compromessa dalla devastazione causata dalle bande ungare all fine del secolo IX, diventando uno dei maggiori centri del monachesimo benedettino occidentale nell'alto medioevo.

L'ultima età longobarda si caratterizza per l'istituzione di altri importanti cenobi, ancora, numerosi, per iniziativa dei re. Nascono così nella prima metà del secolo VIII i monasteri di Berceto, nella montagna parmense, a controllo della via che attraverso il passo della Cisa conduce al Sud ed a protezione e ristoro dei viandanti, tra i quali, frequenti, i pellegrini diretti a Roma; di S. Anastasio a Corte Olona, in Lombardia, di Brugnato, nell'attuale provincia di La Spezia, di S. Pietro in Ciel d'Oro, S. Marino, S. Agata e S. Maria Teodota a Pavia, di S. Maria in Organo a Verona. Desiderio, l'ultimo re longobardo, fonda nel 758 il monastero di S. Benedetto di Leno, nel Bresciano, mentre insieme alla consorte Ansa istituisce quelli femminili di S. Salvatore, ribattezzato S. Giulia agli inizi del secolo X, nella città di Brescia ed un altro, sempre intitolato a S. Salvatore, nella penisola di Sirmione. Ad iniziative private si devono i conventi di S. Maria di Sesto, anche detto di Sesto al Règhena, in Friuli, di Salto, presso Cividale, di S. Salvatore di Monte Armata, S. Michele a Lucca, S. Pietro di Camaiore, S. Silvestro a Pistoia, S. Eugenio a Siena e l'abbazia di S. Fiora, fondata nel 770 dal vescovo di Arezzo.

Nel Mezzogiorno si segnalano le fondazioni beneventane, tra cui il celebre monastero femminile di S. Sofia e quello maschile di S. Pietro, promosse dai locali duchi longobardi, che si mostrano generosi di concessioni anche verso le abbazie di Montecassino e di S. Vincenzo al Volturno. Quest'ultima, sorta nei primi anni del secolo VIII, grazie agli ottimi rapporti con il papato romano e poi con l'Impero, sin dalla conquista di Carlomagno, vide crescere rapidamente la sua importanza in campo spirituale e la sua ricchezza, riflessa anche nell'attività edilizia che portò al rinnovo e al considerevole ampliamento del primitivo cenobio. Con il saccheggio dei Saraceni dell'881 la comunità, decimata, si trasferì per un trentennio a Capua prima di tornare alla sede originaria sulle sponde del Volturno per iniziare le attività di restauro e recuperare, in breve tempo, quella posizione di rilievo economico, sociale e religioso che la caratterizzava nel quadro delle fondazioni italiane.

Sorte analoga conobbe anche la grande abbazia di Farfa, nel Reatino, il cui abate, di fronte all'incombente minaccia saracena, divise la comunità in tre gruppi che si rifugiarono uno a Roma, uno a Rieti ed un altro sull'Appennino marchigiano, ove diede vita alla famosa abbazia di S. Vittoria in Matenano. Il monastero farfense, nuovamente occupato dal secondo decennio del secolo X, poté riacquistare la potenza e il prestigio che avevano caratterizzato la sua storia, anche per gli stretti legami instaurati con i duchi longobardi di Spoleto e con gli imperatori franchi, sin dalla sua fondazione, avvenuta all'inizio del secolo VIII per iniziativa di Tommaso di Moriana, originario della valle dell'Arc, in Savoia.

Ad un altro franco, Abbone, si deve la nascita, nel 776, dell'abbazia della Novalesa, sulla via che da Torino, attraverso la val di Susa, conduce al Moncenisio, non lontano dal valico alpino. Favorita e protetta dalla dinastia carolingia, la Novalesa acquistò ricchezze fondiarie, prestigio religioso e culturale anche grazie alla sua posizione geografica, punto obbligato di passaggio per quanti, re, pellegrini, mercanti, eserciti, transitavano tra i due versanti alpini trovando qui, òltre che presso l'ospizio del Moncenisio, fondato quasi un secolo dopo da Ludovico il Pio, un indispensabile punto di sosta e di assistenza. Ancora la furia saracena, di bande annidate nel covo di Frassineto, presso l'odierna Saint‑Tropez, sulla costa francese, causò nel 906 la rovina dell'abbazia e la fuga dei monaci che si trasferirono dapprima a Torino e poi, grazie ad una donazione del marchese d'Ivrea Adalberto, a Breme, in Lomellina, ove la comunità si ricostituì in forma permanente. Alla fine del secolo X la Novalesa risorse come priorato dipendente da Breme, incrementando la sua presenza soprattutto al di là delle Alpi, in Soriana, e conoscendo una nuova epoca di prosperità che le permise di confermare la solida tradizione di maggior centro monastico subalpino.

Nel corso del secolo VIII anche la Germania accolse la regola benedettina. Così nelle regioni occidentali, comprese nei regni merovingi o con essi confinanti, i monasteri abbandonarono uno dopo l'altro la tradizione di san Colombario per adottare in un primo momento delle regole “miste” e poi accogliere la regola di Montecassino (così fece l'abbazia di San Gallo a metà del secolo). Nelle altre regioni germaniche l'opera di evangelizzazione proseguì grazie all'azione di missionari benedettini che, come già avevano fatto i loro confratelli nell'Inghilterra anglo‑sassone, fondarono dei monasteri a partire dai quali organizzarono la cristianizzazione dei territori circostanti. È questo il compito svolto fin dal 724 dall'abbazia di Reichenau, fondata da Pirmino su un'isola del lago di Costanza. Da Reichenau la regola benedettina penetrò nel Palatinato, in Alsazia e in altre località vicine, come Miihrbach, Hornbach e Schuttern. Ma l'avanzata benedettina assunse un'ampiezza considerevole allorché la diffusione del cristianesimo venne energicamente condotta dai monaci anglo‑sassoni, ed in particolare da san Bonifacio, l'apostolo della Germania, morto nel 754. Bonifacio insediò il monachesimo benedettino in Turingia (Eichstàtt, Frítzlar, Kitzingen, più il monastero femminile di Bischofheim), in Baviera (monastero maschile ad Altaich e femminile a Beuren) e addirittura ai limiti della Sassonia ancora pagana (Fulda, fondata nel 744, che in brevissimo tempo divenne una delle comunità monastiche più importanti). Per volere del loro fondatore tutti questi monasteri erano aperti all'azione nella società e ciò costituiva una deviazione dall'ideale monastico tradizionale, imposta però dalla necessità dell'evangelizzazione. I monaci vivevano e agivano in stretta collaborazione con i vescovi ed il papa perché Bonifacio era uno strenuo sostenitore dell'autorità romana. Così, facendo combaciare i suoi obbiettivi e la sua attività con gli intenti della Sede Apostolica, diede 'risalto ad un elemento che neppure san Gregorio Magno aveva posto in primo piano.

Il monachesimo benedettino continuò poi a far progressi in Inghilterra e nel Regno dei Franchi, ove però incontrò una fase difficile a causa della condotta di Carlo Martello, che ricompensava i membri della sua clientela militare con la concessione di beni sottratti alle chiese. Quella secolarizzazione fece calare il numero delle fondazioni monastiche ed inoltre, consentendo a dei laici (assegnatari di terre ecclesiastiche secondo nuove forme giuridiche di concessione) di intervenire nella gestione dei beni ecclesiastici, provocò disordini e disorganizzazione anche tra il clero secolare. Dopo il 741, Pipino il Breve e suo fratello Carlomanno cercarono di porre rimedio a tale situazione e, dietro consiglio prima di san Bonifacio poi, dopo la sua morte, dell'arcivescovo san Crodegango, titolare della diocesi di Metz, morto nel 766, convocarono dei concili riformatori per riordinare la gerarchia e la disciplina e, per quel che riguardava la vita monastica, per incoraggiare al rispetto della clausura, alla separazione dei monaci dal mondo e alla loro applicazione agli studi. Inoltre, affinché potessero partecipare direttamente alla celebrazione del culto e assistere i vescovi, Crodegango consigliò ai preti addetti alle chiese principali, ed in primo luogo a quelli della sua cattedrale, di vivere in comunità, cui egli propose un urodelo di vita ascetica direttamente ispirata alla spiritualità benedettina. Si costituirono così i capitoli, i cui membri (che potremmo già chiamare canonici) erano ad un tempo ritirati dal mondo, obbligati ad osservare una regola cenobitica e incaricati, almeno, delle cure di una chiesa.

I monasteri, frattanto, stimolati dall'azione dei vescovi che li sostenevano e li indirizzavano sempre più ad adottare la regola benedettina, in genere ripresero vitalità. Continuarono le nuove fondazioni, tra cui le più famose furono il monastero di Gorze, in Lorena (748), e quello di Lorsch, nei pressi di U'lorms (764). Poi, al tempo di Carlomagno, si fondarono í monasteri di Brantóme (sicuramente intorno al 769), di Aniane'(782), di Conques (restaurato intorno al 795, ma fondato in precedenza), di Gellone (poi diventato Saint‑Guillaume‑du‑Désert, 804), di Figeac (inizio del sec. IX), di Rohr, in Turingia (intorno all'815), di Corvey, in Sassonia (815).

Eppure questa nuova fase espansiva non portò ad un autentico sviluppo della genuina vita monastica. Infatti, causa l'atteggiamento dell'imperatore carolingio, il monachesimo assunse allora un volto che, ancor più che nella prima metà del secolo, non era più quello della tradizione originaria.

Carlomagno continuò la politica del padre, cercando ancora più di lui di garantire l'uniformità, con l'imposizione a tutti gli abati dell'Impero dell'osservanza della regola benedettina, di cui si fece dare il testo esatto dall'abate di Montecassino, non essendo poi ad essa altrettanto fedele nella sua applicazione. Da un lato, non condivideva il principio della libera elezione dell'abate da parte dei monaci, che sottraeva al re il controllo dei monasteri contrastando con la sua concezione del governo dell'Impero. Dall'altro, non riusciva a comprendere esattamente il ruolo dell'autentica vita monastica. Pur essendo uomo di grande fede, la mistica non suscitava in lui alcun interesse e, parimenti, non riusciva a capire il significato delle mortificazioni fisiche; ma soprattutto non trovava utile appoggiare dei religiosi che poi non partecipavano direttamente all'attuazione dei suoi obiettivi o, almeno, che non volevano agire direttamente nella società.

La posizione di Carlomagno ebbe come primo effetto quello di frenare l'avanzata del monachesimo. Durante il suo regno si registrò un minor numero di nuove fondazioni ed alcuni monasteri furono trasformati in capitoli di canonici (è allora che questo termine diventa di uso corrente), ossia in comunità di religiosi non obbligati alla clausura e praticanti una disciplina meno rigorosa, ispirata in qualche caso alle direttive di Crodegango e spesso a regolamenti ancor meno rigidi (San Martino di Tours). Inoltre, l'influenza di Carlomagno fece incamminare il monachesimo su vie nuove, che in definitiva si rivelarono estranee alla sua vera vocazione.

Carlomagno volle che, nei territori in fase di evangelizzazione o di recente conquista al cristianesimo, centri dell'azione religiosa fossero le abbazie, che si trovarono perciò investite di mansioni analoghe a quelle del clero secolare; e questo portò i monaci a ricevere gli ordini sacri. In questo Carlomagno si rifece alla tradizione dei monaci colombaniani e anglo‑sassoni in genere, volendo controllare direttamente l'azione delle abbazie che, in precedenza, non avevano avuto alcun controllo oppure soltanto quello della gerarchia ecclesiastica, ossia dei vescovi e del papa, e subordinandole così al perseguimento dei suoi fini politici. E in modo particolare l'imperatore volle che i monasteri fossero centri vitali di cultura cristiana e strumenti efficaci di quella che si suole chiamare la “rinascita carolingia”. I monaci, dunque, parteciparono allora più di quanto avessero fatto in passato, alla vita culturale e alla formazione di una civiltà nuova: le abbazie di Saint‑Ríquier, Corbie, Saint‑Wandrille, Gorze, Saint‑Denis (con llduino), Lorsch, Fulda, Reichenau, Aniane ospitarono allora scuole famose dove erano educati numerosi allievi, a fianco delle quali sorgevano scriptoraà per la copiatura dei manoscritti. Del resto, ci fu la tendenza a considerare quelle abbazie più delle scuole che delle residenze monastiche, favorendo così, spesso, l'abbandono della regola benedettina e l'adozione delle norme tipiche dei capitoli canonicati. Si aggiunga poi che queste attività erano direttamente controllate dall'imperatore o dai suoi missi dominici. Tali concezioni furono allora comunemente accolte dagli stessi ambienti monastici, come attesta Alcuino, monaco anglo‑sassone salito al grado di primo consigliere del re e ritiratosi poi, da vecchio, nel monastero di San Martino di Tours. Scrisse, dunque, Alcuino a Carlomagno: “Per conformarmi alle tue esortazioni e al tuo volere, mi adopero qui, sotto i tetti di San Martino, a fornire agli uni il miele delle Sante Scritture, mentre cerco di inebriare altri col vino vecchio delle antiche discipline. Altri ancora comincio a nutrirli con le primizie delle sottigliezze grammaticali (linguistiche e stilistiche) e ad alcuni cerco di far intendere quale sia il corso degli astri”.

Quando Carlomagno morì, i nuovi compiti da lui assegnati al monachesimo rischiavano, come è evidente, di snaturarlo.

Benedetto di Aniane e il monachessimo nel secolo IX

Dall'814 alla fine del secolo IX continuarono le difficoltà, malgrado l'iniziativa di rinnovamento che si sviluppò per opera di Benedetto di Aniane, appoggiato dal figlio di Carlomagno, Ludovico il Pio, che non condivideva le idee del padre. Molto sensibile ai problemi religiosi, attento ai consigli degli uomini di chiesa, desideroso di infondere nuova energia spirituale al corpo della società, egli non aveva alcun motivo per astenersi dall'appoggiare una restaurazione del monachesimo tradizionale.

Ecco allora che ancor prima di avere la corona, ossia fin dal tempo in cui governava, delegato dal padre, il regno di Aquitania, ma soprattutto dopo avere ricevuto la corona imperiale (814‑840), concesse il proprio favore a Benedetto, figlio di un alto funzionario carolingio, il conte di Maguelonne, nato intorno al 750. Educato nel palazzo di Pipino, aveva poi iniziato una carriera amministrativa che prometteva di essere ricca di successi. Tuttavia, nel 774 decise di ritirarsi dal mondo per farsi monaco nell'abbazia di Saint‑Seine, non lontano da Digione. Intenzionato ad attuare nella sua pienezza l'ideale monastico, Benedetto si diede a studiare le grandi regole del passato, giungendo alla conclusione che la migliore era quella di san Benedetto, che, del resto, nonostante qualche alterazione, vigeva anche nell'abbazia di Saint‑Seine. Volendo, dunque, favorire un ritorno alle autentiche costituzioni cassinensi, ma impacciato dalla politica di Carlomagno, poco incline ad appoggiare una simile iniziativa, Benedetto lasciò il monastero borgognone, dove gli riusciva difficile agire, per trasferirsi in Linguadoca, ad Aniane, non lungi da Lodève, ove fondò un nuovo monastero su terreni avuti in eredità dalla sua famiglia. Qui impose ai suoi discepoli la vera regola benedettina, insistendo soprattutto nel dare pieno valore spirituale all'ufficio divino e al lavoro manuale e nell'escludere ogni mitigazione della regola ed ogni esagerazione nell'applicazione agli studi. Procedendo con grande discrezione, cercando sempre di non urtare la suscettibilità di possibili avversari e di conservare appoggi a Palazzo, avvalendosi dell'amicizia di Ludovico, Benedetto riuscì ad esercitare, mentre era ancor vivo Carlomagno, un'influenza profonda, che consentì il ritorno alla regola benedettina di numerosi monasteri della Linguadoca, della regione del Massiccio Centrale e della Borgogna. Dopo l’814 la sua azione assunse dimensioni nuove ed acquistò carattere ufficiale. Infatti, proprio nell'814 Benedetto fu chiamato dal nuovo imperatore a dirigere il monastero alsaziano di Marmoutiers e alcuni mesi dopo si stabilì ad Inden, nei pressi di Aquisgrana, dove il sovrano fece erigere un monastero, consacrato nell'817, di cui naturalmente Benedetto di Aniane fu l'abate. Nell'816,alla Dieta di Aquisgrana, i vescovi convocati per indicare il modo migliore per ristabilire nel clero secolare e regolare l'osservanza delle norme tradizionali dichiararono, in conformità con le idee di Benedetto, che tutti í monaci dovevano osservare la stessa regola e imposero la celebrazione dell'ufficio divino in tutti i monasteri, così come volevano le norme benedettine. L'anno successivo tutti gli abati dell'Imperó furono a loro volta convocati, in appoggio alla Dieta Imperiale, al fine di perfezionare le decisioni dell'816.

In tale assemblea Benedetto ebbe un ruolo determinante e per sua iniziativa venne redatto e promulgato il capitolare relativo all'organizzazione della vita monastica (Capitulare Monasticuna del 10 luglio 817), che confermava la concezione tradizionale di un monachesimo visto come rifiuto assoluto a vivere nel mondo e di deliberato allontanamento da esso al fine di dedicarsi ad un'ascesi che conducesse alla salvezza. Il capitolare, quindi, impose a tutti i monasteri l'osservanza della regola benedettina con qualche leggero adattamento (riguardante il cibo e l'abito) secondo le condizioni climatiche delle regioni non meridionali. Inoltre, fu dato risalto alla necessità di praticare il lavoro manuale e si prescrisse che gli studi fossero riservati a quei soli oblati che intendevano farsi monaci. Tali disposizioni furono completate l'anno seguente da un secondo capitolare monastico, con cui si restituiva ai monasteri la libera elezione dell'abate. In questo modo, quasi tre secoli dopo la fondazione di Montecassíno, il sistema benedettino, con qualche ritocco marginale, divenne l'unico regime del monachesimo occidentale; ciò conferisce all'azione di Benedetto di Aniane un'importanza eccezionale nella storia monastica. Senza di lui, in effetti, nessuno potrebbe dire cosa sarebbe avvenuto della vita monastica, se il monachesimo avrebbe avuto ancora possibilità di sopravvivere e se si sarebbe evoluto in direzione dell'uniformità. Benedetto seppe trarre le debite conclusioni dagli sviluppi maturati nel secolo VII e nella prima metà dell'VIII e seppe anche reagire all'attrazione per gli interessi secolari cui aveva aggiunto vigore l'atteggiamento del primo imperatore carolingio. L'azione di Benedetto, infine, venne ad iscriversi in un vasto programma di riforma spirituale e morale nel quale rientrava anche una elevazione dei costumi del clero secolare. Per quanto riguarda i capitoli canonicati, che sotto Carlomagno avevano spesso allentato i doveri della vita comunitaria, Benedetto di Aniane fu l'ispiratore di una costituzione (De anstitutione canonicorum dell'816) che ridava lustro ai principi di Crodegango, imponeva la clausura, la presenza dei canonici alla celebrazione dell'ufficio divino, l'uso di un refettorio e di un dormitorio comuni. Lo stesso fu stabilito per i collegi femminili, che allora formavano già delle comunità assai numerose, al pari delle abbazie femminili benedettine.

Per una quarantina d'anni provvedimenti come quelli ora ricordati produssero i risultati più felici, nonostante le resistenze opposte da certi monasteri quali l'abbazia di San Dionigi, ove una parte dei monaci si rifiutò per 15 anni (dall'817 all'832) di ritornare alla regola cassinense. Va ricordato, tra gli effetti dei capitolari sulla vita monastica, che alcuni monasteri rimasti sino ad allora sconosciuti acquistarono grande fama e furono poi all'origine di nuove fondazioni, tra cui le più famose furono quelle di Vézelay, in un primo tempo monastero solo femminile, nell'821, di Hirsau, nel Wúrttemberg, intorno all'830, di Santa Giulia, a Brescia, verso l’840, di Charlieu, nell'872, e di Canneto, in Liguria.

Poi, alla metà del secolo, l'avanzata del monachesimo benedettino incontrò nuovi, gravi ostacoli. I disordini politici, cominciati già durante il regno di Ludovico il Pio, consentirono a certi monaci di occuparsi ancora una volta di affari temporali e, sostenendo i vari partiti contrapposti, di seminare discordie anche all'interno dei monasteri. L'ambizione sempre più accesa dell'aristocrazia laica, in cerca di occasioni per aumentare potere e ricchezza, fu all'origine di spoliazioni che, depauperando i monasteri, posero agli abati gravi problemi, obbligandoli ad aprire la vita monastica al mondo e a modificare la regola. Inoltre, l'istituto dell'immunità giocò a favore dei grandi che cercavano di intromettersi nella gestione dei monasteri.

L'immunità, il privilegio con cui il re esentava un'abbazia dall giurisdizione dei funzionari regi (i conti), attribuiva agli abati l'esercizio di prerogative pubbliche (per es., la giustizia). Ma poiché l'abate di un monastero, per il fatto di essere un ecclesiastico, non poteva adempiere personalmente alle funzioni giurisdizionali di cui era investito (condanne a morte, servizio militare ecc.), doveva ricorrere per tali compiti ad un laico scelto nelle file dell'aristocrazia locale, al quale, come compenso delle sue prestazioni, erano concessi beni fondiari insieme al titolo di advocatus. E man mano che si indeboliva il potere centrale, gli avvocati puntavano ad insediarsi stabilmente sul patrimonio monastico ed, anzi, loro o altri laici che vivevano nel secolo con moglie e figli, giunsero a farsi nominare abati per potere così disporre delle ricchezze dei monasteri, di cui lasciavano ad un priore la direzione spirituale.

Sul finire del secolo i disordini si aggravarono a causa delle nuove invasioni di Normanni, Saraceni e Ungari. Gli assalitori, infatti, puntavano soprattutto sui monasteri, che custodivano riserve alimentari notevoli (grano, vino) e spesso possedevano oggetti preziosi (si pensi a quelli in metallo prezioso di cui ci si serviva per i riti liturgici). Molte abbazie andarono allora distrutte e innumerevoli furono i monaci che dovettero darsi alla fuga, portando con loro le reliquie del santo patrono o del fondatore del monastero, per trasferirsi in zone non minacciate. La più famosa di quelle fughe fu quella dei monaci di Noirmoutier, particolarmente esposti agli invasori, nel loro monastero sull'isola alla foce della Loira, che si rifugiarono sulla terraferma dapprima a Grandlieu, poi nell'Angiò, poi ancora a Poitiers e successivamente nel Bourbonnais, per fermarsi definitivamente a Tournus, sulle rive della Saona.

Nel giro di alcuni anni, le intromissioni dei grandi e le fughe davanti agli invasori resero impossibile, in moltissimi cenobi, il normale svolgimento della vita monastica. Che ne era, infatti, del ruolo dell'abate quale guida spirituale quando questi era un laico? E che ne era della stabilità di residenza quando un monaco era costretto a vagare in fuga per il paese? E quale obbedienza si poteva mai prestare ad un abate indegno? Come ci si poteva dedicare al lavoro manuale e intellettuale, quando ovunque regnava il disordine, nelle anime come nella vita materiale? In un momento tanto difficile, spesso non si vide altra soluzione che quella di scomparire oppure di trasformare i cenobi in capitoli, tanto più che proprio allora le regole delle comunità canonicali conoscevano un allentamento del loro originario rigore.

È ben vero che il disordine non travolse proprio tutto e che non divenne endemico. Ci furono reazioni e tentativi di restaurazione della vita monastica. Iniziative più vivaci in questo senso si ebbero in talune regioni (Borgogna, Lorena) dove, in seguito alle peregrinazioni per scampare agli invasori, si erano concentrate le comunità monastiche alla fine del secolo IX.

E sono le stesse regioni che, al tempo di Benedetto di Aniane, avevano ospitato i centri monastici più attivi e dove si trovavano monasteri rimasti fedeli alla regola tradizionale. E perciò proprio di là poteva e doveva scaturire un nuovo movimento di riforma.

Nonostante la debole diffusione, nella penisola, della riforma di Benedetto d'Aniane furono ugualmente assai intensi i rapporti dei Carolingi con il mondo monastico italiano. Oltre a numerose concessioni e conferme di diritti e possessi alle fondazioni ormai affermate ‑ tra le maggiori, la Novalesa, Bobbío, Nonantola, Farfa, S. Vincenzo al Volturno, Montecassino ‑ gli interventi imperiali sono indirizzati anche all'istituzione di nuovi cenobi, come avviene, probabilmente, per quelli di S. Pietro di Toirano, nella Liguria occidentale, e di S. Antimo in val di Starcia, non lontano da Montalcino, sin dall'epoca di Carlomagno, che prende sotto la protezione imperiale anche il monastero milanese di S. Ambrogio subito dopo la sua fondazione, avvenuta nel 789 per volontà del vescovo Pietro accanto all'antica basilica cittadina. Ed ancora in area lombarda, a Pavia, capitale del Regno, già dall'epoca longobarda la città più ricca di esperienze monastiche, Lotario I istituisce verso la metà del secolo IX il cenobio femminile di S. Maria e S. Martino “foris portam”.

L'abbazia di S. Clemente di Casauria, dapprima dedicata alla SS. Trinítà, viene fondata da Ludovico II nell'871 nella pianura bagnata dal fiume Pescara, diventando rapidamente il centro monastíco più ricco ed importante della regione abruzzese, benché devastato dai Saraceni nel 916, ed uno dei maggiori italiani. Ancora Ludovico II dispone la creazione, prima dell'874, del monastero mantovano di S. Rufino, mentre alla regina Angilberga si deve quella del cenobio femminile di S. Sisto, a Piacenza, destinato anch'esso ad una lunga vita, solidamente garantita dalla robusta dotazione patrimoniale formata dalle corti regie che ne costituivano il nucleo originario, cui si aggiungono numerosi altri possessi concentrati soprattutto in Emilia e in Lombardia. Un'altra regina, Cunegonda, vedova del re d'Italia Bernardo, nipote di Carlomagno, agli inizi del secolo IX promuove la nascita del noto monastero di S. Tommaso di Reggio, ugualmente ricco di beni fondiari, in particolare nel territorio reggiano, e devastato dagli Ungari, come S. Sisto, nei primi anni del secolo X. Ancora all'età carolingia risalgono le prime notizie del monastero di S. Salvatore di Tolla, nel Piacentino, di incerta origine longobarda, e dell'abbazia di Pomposa, isolata nelle bassure padane sul limite della costa adriatica, la cui prima testimonianza documentaria risale all'874. Così anche per il monastero veronese di S. Zeno, sviluppatosi agli inizi del secolo IX, forse perpetuando la tradizione di una comunità più antica, ed avviato ad una forte crescita culturale ed economica.

Nello stesso secolo sorgono anche i cenobi di S. Donato di Sesto Calende, in Lombardia, di S. Salvatore della Berardenga, nell'Aretino, di S. Angelo ad Ascoli Piceno e a Ravenna quelli presso le basiliche di S. Vitale e S. Apollinare Nuovo che si affiancano ai più antichi di S. Apollinare in Classe, fondato dall'arcivescovo Giovanni nella seconda metà del VI secolo, e ai monasteri di origine greca, ma ormai abitati da monaci latini, di S. Lorenzo di Cesarea, S. Maria in Cosmedin e S. Teodoro.

Capitolo quinto

Cluny ovvero l'apice del monachesimo benedettino

Nei primi anni del secolo X furono in diversi a prendere coscienza della necessità che l'ideale monastico riprendesse slancio e vitalità. E poiché la riforma a suo tempo attuata da Benedetto di Aniane, nonostante la tristezza dei tempi, non aveva cessato di ispirare gli spiriti migliori, costoro si impegnarono nell'elaborare o nel sostenere una restaurazione monastica sempre fondata sull'osservanza della regola benedettina, anche se da una regione all'altra, da un monastero all'altro, le istituzioni presentarono delle differenze, spesso però legate al fatto che non si aveva una conoscenza esatta della regola cassinense. Tra le iniziative che mirarono a rigenerare l'autentico ideale monastico, quella di Cluny non ebbe ai suoi inizi nulla di eccezionale; ma poi assai rapidamente, eclissò tutte le altre raggruppando attorno a sé un numero sempre maggiore di altri monasteri sino a diventare, sullo scorcio del secolo XI, il centro di vita monastica più grande e più potente del Medioevo.

1. La storia di Cluny

I primordi

L' 11 settembre del 909 un altissimo personaggio, Guglielmo, duca di Aquitania e conte di Màcon, soprannominato Guglielmo il Pio, concesse le sue terre di Cluny, nel Màconnais, affinché vi fosse edificato un monastero benedettino. La carta di fondazione conteneva tutti i particolari sulle intenzioni del donatore e le modalità della donazione. Infatti, inizia indicando i motivi che avevano spinto Guglielmo al suo atto:

“È evidente a tutti coloro che hanno retto discernimento che, se la divina Provvidenza ha voluto che ci fossero persone ricche, lo ha voluto perché esse facessero buon uso dei beni provvisoriamente posseduti e cioè li usassero per meritare una ricompensa eterna. E la divina parola ci dice infatti che questo è possibile e anzi a questo ci esorta esplicitamente quando dice: `la ricchezza di un uomo è il riscatto della sua anima'.

Ecco allora che io, Guglielmo, conte e duca per grazia di Dio ho attentamente meditato su queste cose e, desideroso di provvedere alla mia salvezza finché me ne resta il tempo, ho pensato che fosse cosa saggia, anzi necessaria, e che tornasse a vantaggio della mia anima donare una piccola parte dei beni temporali che mi sono stati concessi...

Sappiano dunque tutti coloro che vivono nell'unità della fede e nella speranza della misericordia di Cristo che, per amor di Dio e del nostro salvatore Gesù Cristo, dono agli apostoli Pietro e Paolo la proprietà delle terre di Cluny con tutte le loro dipendenze. Questi beni sono nella contea di Màcon”.

Nelle parole citate è presente il primo tratto caratteristico della fondazione cluniacense: il duca cede la sua proprietà ai santi Pietro e Paolo, ossia alla Chiesa di Roma, che acquista la proprietà eminente del nuovo monastero. Con questo espediente si voleva sottrarre il monastero ad ogni intervento di forze esterne, venendo così esclusa ogni prerogativa nei confronti dei suoi beni, ivi compresa quella del fondatore o dei suoi discendenti e persino quella dello stesso papa, mentre l'abbazia era protetta e garantita dalla Santa Sede. Questa diretta dipendenza dalla Santa Sede era, del resto, concretamente rappresentata dal versamento a Roma di un tributo, secondo quanto dice la carta di fondazione: “Ogni cinque anni i monaci pagheranno dieci soldi alla tomba degli Apostoli per il mantenimento delle lampade e così beneficeranno della custodia degli Apostoli e della protezione del romano pontefice”.

Dunque, scopo della donazione era la difesa e la conservazione del patrimonio monastico in un'età in cui spesso i laici tendevano ad impadronirsene in maniera diretta o indiretta. Certo, l'autorità pontificia non aveva i mezzi per far rispettare tale clausola, tanto più che il papato esercitava allora un'influenza alquanto debole e la sua azione a stento superava í confini dell'Italia. Eppure il prestigio della Sede Apostolica restava grande e, soprattutto, le sanzioni che Essa pronunciava avevano un'eco assai maggiore di quelle cui poteva ricorrere un qualunque vescovo. Per di più, l'appartenenza del monastero al dominio eminente di san Pietro escludeva gli interventi importuni dell'episcopato e implicava quella che in seguito sarebbe stata definita libertas romana, ossia un privilegio abbastanza analogo a quello dell'esenzione, che Cluny avrebbe successivamente ricevuto.

Nella carta, le intenzioni di creare un monastero indenne da intromissioni esterne sono ben evidenti, mostrando come Guglielmo voglia che sul monastero non si estenda alcun dominio laico:

“Abbiamo voluto inserire in questo atto una clausola in forza della quale i monaci qui riuniti non saranno soggetti al giogo di nessun potere terreno, neppure al nostro, né a quello dei nostri congiunti, né a quello della regia maestà. Nessun principe secolare, nessun conte, nessun vescovo e neppure il pontefice che siede nella Sede Romana potrà mai impadronirsi dei beni spettanti ai suddetti servi di Dio, né sottrarne una parte, né diminuirli, né permutarli, né darli in beneficio.

Vi supplico, dunque, o santi apostoli e gloriosi principi della terra Pietro e Paolo e supplico voi, pontefice dei pontefici, che sedete sul trono della Sede Apostolica, di escludere dalla comunione della santa Chiesa di Dio e dalla vita eterna, in virtù dell'autorità canonica e apostolica che avete ricevuto, quanti osassero rapinare, invadere, frazionare questi beni che vi concedo con gaudio e spontanea volontà. Siate i tutori e i difensori di questo luogo di Cluny e dei servi di Dio che lo abitano”.

L'esclusione dei laici e di ogni potere esterno implica la libera determinazione del monastero, ossia, innanzitutto, la libera elezione dell'abate, principio fondamentale della regola benedettina che Guglielmo vuole sia osservata a Cluny:

“Concedo e dono tutto questo perché a Cluny venga costruito un monastero regolare in onore dei santi apostoli Pietro e Paolo e perché ivi si radunino dei monaci che intendono vivere secondo la regola del beato Benedetto. Essi possederanno, avranno e amministreranno in perpetuo questi beni e così questo luogo diverrà un venerabile asilo della preghiera.

I detti monaci staranno sotto l'autorità e il potere dell'abate Bernone... e, dopo la sua morte, avranno potere e autorità di eleggere come abate un qualsiasi religioso del loro ordine in conformità al volere di Dio e alla regola di san Benedetto”.

Poi, nella parte finale, la carta indica i pericoli e í casti ghi cui andranno incontro quanti la volessero violare; e questo le conferisce una solennità inconsueta:

“Se, Dio non voglia, qualcuno vuol tentare di sovvertire le disposizioni di questo atto, in primo luogo incorrerà nella collera di Dio onnipotente, che gli toglierà la sua parte della terra dei viventi e cancellerà il suo nome dal libro della vita; e poi condividerà il destino di coloro che hanno detto al Signore Iddio: `Ritirati da me' e quello di Datan e di Abiton che la terra, aprendo la sua bocca, ha inghiottito e l'inferno ha risucchiato ancora vivi. Diventerà così compagno di Giuda, traditore agli occhi di Dio, che è stato imprigionato nell'inferno per divenire preda di supplizi eterni. E affinché agli occhi degli uomini non sembri godere nel mondo presente di impunità, ma provi già nel suo corpo i tormenti della dannazione, egli subirà la sorte di Eliodoro e di Antioco: il primo, flagellato da colpi violenti, a stento riuscì a fuggire quando era già mezzo morto e il secondo, per decreto divino, ‑perì miseramente, mentre le sue membra imputridite erano già rose dai vermi”.

Così nacque Cluny, per volere di un laico ricco e potente, convinto di dover aiutare i monaci concedendo loro dei beni e, nel contempo, animato da un'autentica pietà che lo spinse ad edificare un monastero che potesse essere un rifugio per la vera vita monastica.

Come è noto, Guglielmo era titolare di uno di quei “grandi principati” che si erano formati, sul finire del secolo IX, approfittando dell'indebolimento dell'autorità regia, in seguito all'appropriazione, attuata in vari modi, di più comitati da parte di una sola famiglia. I territori da lui controllati erano stati riuniti sotto un'unica dominazione da suo padre, Bernardo, e comprendevano il marchesato di Gotia (parte orientale della Linguadoca), l’Alvernía, il Limosino e il Berry; e proprio questi possessi avevano consentito a Guglielmo di assumere il titolo di duca di Aquitania, secondo una denominazione d'origine romana di cui si era conservato il ricordo. Ma a questi si aggiungevano anche i territori del Lyonnais e del Màconnais, destinati, questi ultimi, da Bernardo, in un primo tempo, ad un altro figlio, Guerrino. Alla morte di questi la vedova, Eva, intenzionata a ritirarsi in un monastero, li aveva ceduti al cognato, pur riservandosene i redditi fino alla morte (893). Fu allora, dunque, che la villa di Cluny entrò a far parte dei possessi di Guglielmo, che in un primo tempo la destinò a territorio di caccia.

Noi possiamo cogliere sentimenti devoti del fondatore di Cluny non soltanto nella precauzione con cui volle garantire il patrimonio del monastero e il rispetto della regola benedettina, ma anche nella scelta del primo abate. Bernone, infatti, era uno dei più attivi ed intransigenti restauratori della disciplina monastica del tempo. Nato da una nobile famiglia della Borgogna, aveva fatto la sua professione monastica, sicuramente verso l’880, nell'abbazia di San Martino di Autun, dove i princìpi benedettini erano stati rimessi in vigore, intorno all'870, ad opera di un personaggio della corte di Carlo il Calvo che per quest'opera aveva fatto ricorso ad alcuni monaci dell'abbazia di Saint‑Savin‑sur‑Garampe, nel Poitou, riformata agli inizi del secolo da Benedetto di Aniane e poi rifugio, al tempo delle incursioni normanne, dei monaci benedettini di Glanfeuil. Dunque Bernone era stato formato nella migliore tradizione benedettina del tempo, tradizione che era stata ripristinata e rinvigorita dall'abate di Inden. Alcuni anni dopo, Bernone aveva lasciato Autun per introdurre la riforma nel monastero di Beaume‑les-Messieurs, situato in un recesso del Giura, ad alcune leghe a nord di Lons‑le‑Saunier, che era però di origine colombaniana. Successivamente, intorno all'890, aveva fondato un nuovo monastero su una delle sue proprietà nella località di Gigny, nella valle del Suran, affacciata sul primo altopiano del Giura, ad una trentina di chilometri a sud di Lons. Nell'894 aveva poi ottenuto dal papa una bolla che accordava ai suoi monaci la libera elezione dell'abate con esclusione di ogni intervento laico o ecclesiastico. Tuttavia, pur reggendo il monastero di Gigny, Bernone era rimasto abate di Beaume, guidando anche altri cenobi della Bresse e del Berry. Questo spiega perché mai, posto a capo del monastero cluniacense, non abbandonasse le funzioni abbaziali in altri monasteri. E tutto ciò indica che tra i restauratori del monachesimo benedettino egli fu una personalità di primo piano.

Eppure sarebbe errato credere che la sua azione rivestisse i caratteri dell'eccezionalità e vedere nella donazione e nell'intenzione di Guglielmo il Pio la manifestazione di un atteggiamento affatto singolare. Se è vero che personaggi come Guglielmo non furono moltissimi, è anche vero che vi furono varie iniziative analoghe alla sua. In realtà, fu quello un momento in cui cominciò a manifestarsi un rinnovamento della vita monastica e la fondazione di Cluny ne costituì una prova, anche se non fu l'unica.

Ormai da cinquant'anni era invalso il costume di donare alla Chiesa di Roma delle abbazie per espressa volontà dei loro fondatori. C'era stato il caso di Vézelay, allorché questo monastero, ricostruito dopo le invasioni, aveva accolto monaci benedettini (in precedenza era stato monastero femminile) e c'erano stati i casi di Saint‑Gilles, di Andlau, di Auríllac ed altri. Il mettersi sotto la protezione di Roma era un atto che assecondava le intenzioni di tanti ecclesiastici, che per resistere alle intromissioni laiche e per difendere il patrimonio ecclesiastico, chiedevano la tutela e l'intervento della Santa Sede. E del resto, per accreditare le prerogative pontificie, si era proceduto, intorno all'850, alla redazione di documenti falsamente attribuiti a i papi (le Pseudo‑Decretali) e agli imperatori (Pseudo‑Capitolari). Ma il ricorso alla protezione papale era poi divenuto più frequente grazie anche alle iniziative dei pontefici della seconda metà del secolo IX ‑soprattutto di papa Nicola I (858‑867) ‑ che avevano cercato di intervenire in tutte le questioni, creando così una tradizione che tendeva a fare della Chiesa di Roma la diretta protettrice dei monaci.

Quanto alla stessa riforma, nei primi anni del secolo X essa era già attuata in molti monasteri. Accanto a San Martino di Autun, di cui si è già fatto cenno, dobbiamo ricordare l'abbazia di Fleury‑sur‑Loire e i centri di restaurazione benedettina della Lorena e della Germania. In Lorena, nel 914, un giovane nobile della contea di Namur di nome Gerardo, fondò un monastero sul suo allodio di Brogne. Non era nelle sue intenzioni fondare altri monasteri e tutto quello che gli stava a cuore era che i suoi monaci osservassero la regola benedettina.

Ma ben presto si sparse la fama della sua santità e fu sollecitato ad altre iniziative. Fu così che ripristinò la disciplina nei monasteri di Saint‑Ghislain (Hainaut), di Saint‑Bertin, di Saint‑Amand, di Saint‑Bavon e di Saint‑Pierre a Gand; e quest'ultimo divenne poi, a sua volta, un centro di riforma che operò a favore dell'introduzione della regola benedettina originaria nelle abbazie di Saint‑Wandrille, di Saint‑Ouen (Rouen), e di Mont‑Saint‑Michel,sorta nel 966 là dove già esisteva un piccolo oratorio.

Fu poi allora che alcuni ecclesiastici di Toul, Verdura e Metz pensarono di ritirarsi dal mondo: il cantor Rolando e il clerzcus Giovanni di Vandières a Metz, un tale Umberto, a Verdun, che aveva già praticato l’eremitismo, l'arcidiacono Einoldo a Toul. Giovanni di Vandières, non avendo trovato in Italia un monastero che rispondesse alle sue aspettative, nel 933, grazie all'aiuto del vescovo di Metz, andò ad abitare nell'antica abbazia di Gorze, che gli Ungari avevano di recente devastato e distrutto. Qui lo raggiunsero gli altri e primo abate della nuova comunità fu Einoldo, a cui successe Giovanni, il quale, in seguito, riformò i monasteri di Saint‑Arnould e di Saint‑Félix di Metz, di Saint‑Evre di Toul, di Sénones e di Saint‑Trond nella diocesi di Liegi ed altri ancora. In taluni casi furono dei vescovi a riformare i monasteri, come a Stavelot, Malmédy, Saint‑Vanne, nei pressi di Verdura, Saint‑Maximin di Trèves, Saínt‑Dié, Moyenmoutiers.

In Germania, dove l'influenza dell'abbazia di Gorze si fece sentire a largò raggio, furono ancora una volta dei vescovi a prendere l'iniziativa. Gli arcivescovi di Magonza, Colonia, Salisburgo e i vescovi di Costanza, Augusta, e Ratisbona furono gli artefici del ripristino della regola. Ma il centro principale da cui si irradiò la riforma fu l'abbazia di Einsiedeln, fondata nel 929 nella zona alpina di Glaris. Attivissime furono anche le abbazie di Reichenau e di Sant'Emmeran (Ratisbona), mentre dopo il 950, grazie all'appoggio dell'imperatore Ottone il Grande, il movimento di riforma conobbe uno slancio sempre maggiore.

Dunque, Cluny non fu un caso unico. È però vero che la sua azione riformatrice, pur non essendo ai suoi inizi un fatto isolato, acquistò ben presto tale ampiezza da oscurare quella di altri monasteri, procurando all'abbazia un prestigio incomparabile.

Diffusione della riforma cluniacense nel secolo X

All'abate Bernone, morto nel 926, che aveva sempre conservato con la guida di Cluny anche quella di Gigny e di Beaune e aveva esteso la sua opera di riforma all'abbazia di Souvígny, successe Oddone, già suo confratello nei primi tre monasteri, certamente più colto di Bernone e più sensibile ai problemi di vita spirituale. Con quest'uomo ardente ed instancabile, la rinascita del monachesimo si affermò in maniera vigorosa.

Fu Oddone, infatti, il vero propagatore della riforma. Era sempre in viaggio passando da un monastero all'altro per dare consigli, mostrare i pregi della regola benedettina e illustrare che cosa essa pretendesse dai monaci, lasciando poi sul posto, quando gli pareva opportuno, alcuni monaci cluniacensi per facilitare l'attuazione concreta della riforma. Moltissimi furono i monasteri in cui fece ripristinare la regola, tra i quali i principali furono Romainmoutiers in Svizzera, Auríllac, Tulle, Sarlat,San Marziale di Limoges,San Giovanni di Angéy, Saint‑Allyre di Clermont, Charlieu, Fleury‑sur‑Loire, Saint‑Piene le Vif di Sens, San Paolo e Santa Maria a Roma sull'Aventíno, Subiaco. Tuttavia, se nella storia cluniacense Oddone figura come uno degli abati che maggiormente contribuirono ad innalzare il prestigio e l'influenza della casa‑madre e a riunire attorno ad essa ‑ed intorno a lui ‑ il maggior numero di monasteri in una “famiglia” i cui membri erano uniti nella comunità d'intenti e nello stesso amore divino, non sembra che egli abbia cercato di progredire molto nel dare ad essa una vera e propria organizzazione. È vero che allora ci furono monasteri che rinunciavano ad avere un loro abate e, preferendo l'abate di Cluny, si limitavano ad eleggere al proprio governo un priore, come a Romainmoutiers e a Charlieu. Ma si tratta dicasi rarissimi, che testimoniano però della tradizione inaugurata dall'abate Bernone.Normalmente, invece, ogni monastero conservava le proprie strutture, la propria libertà e il diritto di eleggere il proprio abate, secondo il principio fondamentale del monachesimo benedettino. Ad Oddone spetta il merito di avere introdotto nei monasteri da lui visitati la restaurazione della disciplina, affidando a coloro che l'avevano accolta ed attuata la cura di preservare tra i monaci lo spirito di unità e di carità reciproca. Anzi, Oddone in qualche caso accettò che i monasteri troncassero ogni legame con Cluny e addirittura che, nel rispetto della loro autonomia, potessero rinunciare a riformarsi. Quello che gli stava a cuore era la diffusione di una spiritualità e il rinvigorimento di un ideale, non certo la creazione di una istituzione.

La sua opera fu però di capitale importanza, perché senza di lui Cluny sarebbe rimasta un'abbazia limitata, nei suoi influssi, alla regione in cui sorgeva, mentre alla sua morte, nel 942, essa era già conosciuta per l'ampia influenza che esercitava.

Il successore, Aimaro, continuò l'attività riformatrice e ne furono toccati, tra gli altri, i monasteri di Pont‑SaintEsprit e di Sauxillanges. Nel 948, diventato cieco, Aimaro fece eleggere un coadiutore che lo assistesse, Maiolo, cui poi spettò la direzione ufficiale dell'abbazia dal 954 fino alla morte, avvenuta quaranta anni dopo. Il periodo in cui fu abate Maiolo fu quello dell'organizzazione della riforma, caratterizzato dalla presa di coscienza delle possibilità cluniacensi nel dare ad essa sempre maggior impulso, elaborata sulla base di uno spirito di pietà profonda e al servizio di un ideale che, tuttavia, in quel frangente, si confuse con ambizioni di grandezza. Bisogna infatti tener presente che proprio allora la riforma monastica stava assumendo la fisionomia di un movimento organizzato anche in Germania e in Lorena, alimentando uno spirito d'emulazione con Cluny che doveva spegnersi soltanto alla fine del secolo, quando la riforma cominciò ad attenuarsi, lasciando così a Cluny il primato e mettendo in luce l'operato del suo terzo abate. Ma non si devono dimenticare i meriti personali di Maiolo, persona decisa e austera, brillante e seducente, capace di sfruttare nel modo migliore la sua eloquenza persuasiva ed il suo fascino per realizzare i propri progetti.

Nato da nel dipartimento delle Basse Alpi), imparentato una famiglia di ricchi signori di Valensole (oggi con diverse casate aristocratiche della Francia meridionale e forse anche con i visconti di Màcon, prima di farsi monaco, era stato chierico a Lione ed aveva acquistato una solida esperienza degli affari secolari, tanto che famosi personaggi del tempo richiedevano i suoi consigli e venivano a loro volta sollecitati per contribuire alla realizzazione dei suoi progetti. L'azione di Maiolo fu più calcolata di quella dei suoi predecessori, dato che per lui la diffusione della riforma monastica doveva coincidere con la sempre maggior potenza di Cluny. Proseguì, dunque, l'opera di Oddone ristabilendo la disciplina là dove ancora non era penetrato il movimento di riforma, ossia nei monasteri di Francia e di Borgogna, come a SaintMaur‑des‑Fossés, Marmoutiers, Saint‑Bénigne di Digione, Saint‑Germain ad Auxerre, Payerne, Lérins, e anche in monasteri italiani che avevano in precedenza rifiutato o contestato la riforma, come a Farfa. Maiolo, tuttavia, spesso procedeva alla fondazione di nuovi monasteri in cui immetteva monaci cluniacensi, che così restavano più solidamente legati alla casa madre, come, per esempio, quelli di Altdorf in Alsazia, di Santa Maria a Pavia, e di Ganagobie in Provenza. Cluny conobbe allora il fenomeno della “sciamatura”. Inoltre Maiolo moltiplicò le cellae, ossia le residenze monastiche che non avevano un proprio abate e la cui guida, senza che ciò fosse dichiarato esplicitamente, restava all'abate di Cluny. Ecco allora prendere consistenza vincoli istituzionali tra l'abbazia borgognona e altri monasteri, sempre più numerosi, che vengono a formare, anche se i suoi contorni restavano ancora un po' vaghi, un organismo, una congregazione, i cui membri, in comunione tra di loro, si piegavano tutti alle stesse norme. Maiolo poi fissò per iscritto le “consuetudini” che esprimevano tali disposizioni; ispirandosi, sembra, a testi già redatti da Oddone.

Trionfo e potenza di Cluny (secolo XI ‑prima metà del XII)

La fortuna di Cluny dipese dal fatto che, dopo l’abbaziato di Maiolo, di importanza eccezionale, seppe conservare gli stessi obbiettivi e le stesse direttive grazie a due abati di grande valore e di straordinaria longevità che, preso atto di quanto era già stato compiuto e raccogliendone i frutti, si applicarono all'organizzazione dell'ordine, ossia di una comunità animata dall'ideale di Bernone e di Oddone e regolata da norme precise.

Il primo di questi, Odilone,che Maioloaveva indicato ai monaci come suo possibile successore, resse Cluny per cinquantacinque anni (994‑1049). Rampollo di una potente famiglia di Mercoeur, nell'Alvernia, e imparentato anche lui con i più illustri personaggi del tempo, questo piccolo uomo, magro e tutto nervi, non somigliava in nulla al suo predecessore. Non era di molte parole, gli piaceva comandare senza nasconderlo, ed era geloso delle sue prerogative. Odilone fu un capo energico e un organizzatore impareggiabile, ma seppe anche essere mite e caritatevole, giungendo spesso a comprendere i problemi del suo tempo, meglio di tanti altri suoi contemporanei.

Sotto la sua guida i progressi furono considerevoli. Odilone, del resto, nutriva l'ambizione di raggiungere il controllo della maggioranza dei monasteri riformati e avrebbe voluto sorvegliare, in nome della potenza così ottenuta, almeno in maniera indiretta, tutto il monachesimo benedettino. A tal fine i monasteri più famosi furono uniti alla congregazione cluniacense mediante la loro volontaria traditio a Cluny oppure accettando solamente la submissio all'abbazia borgognona. Con i monasteri di Ambierle, Paray‑le‑Monial, SaintMarcel‑les‑Chalons, Thiers, Saint‑Flour, Vézelay, Moissac, Saint‑Sartunin‑en‑Auvergne, Saint‑Sévère di Nevers, SaintAndré di Gap, Malaucène, e nonostante l'autonomia rivendicata da Fleury‑sur‑Loire e Saint‑Bénigne di Digione, che però continuarono ad operare per una riforma analoga a quella di Cluny, l'ascendente dell'abbazia cluniacense si fece sentire solo, o quasi, in Borgogna, in Provenza, nel Giura e nel Massiccio Centrale. In altre regioni la presenza cluniacense si consolidò, come avvenne in Linguadoca, in Lombardia e in Guascogna, o fece la sua prima comparsa, così in Navarra, in Aragona e in Castiglia dove, in verità, ebbe un ruolo importante. E intanto l'organizzazione si fece più solida, si precisarono le norme e venne fissata la gerarchia dei poteri e dei monasteri. Inoltre, la congregazione, con il suo prestigio e la sua attività, ebbe spesso un ruolo di primo piano in moltissime faccende ecclesiastiche e non. E poiché il dinamismo cluniacense era più che mai prorompente e non si avvertivano ancora le difficoltà causate dall'allargamento della congregazione, l'epoca di Odílone rappresentò l'apogeo di Cluny, anche se allora non si raggiunse il numero più alto di monasteri congregati; ed a quel punto proprio il gigantismo assunto dalla congregazione cluníacense finì per crearle gravi problemi.

Successore di Odilone fu Ugo di Semur, un monaco che Odilone aveva formato e insistentemente indicato come suo successore. Ugo proveniva dalla famiglia dei castellani di Semur‑en‑Brionnais, imparentati con casate potentissime e fors'anche con i Capetingi. Più ancora dei suoi precedessori Ugo integrò la società cristiana nel mondo feudale, facendosi assistere continuamente dai signori e apportando loro il sostegno di concessioni quanto mai gradite. Imponendosi con la sua alta statura, la sua eloquenza, la nobiltà del tratto, ma anche, come già era avvenuto con Odílone, con il suo senso politico, ed il suo gusto per l'autorità che pur si accompagnava ad una straordinaria flessibilità, per i sessanta anni del suo abbaziato (1049‑1109) Ugo fu uno dei personaggi più importanti dell'intera cristianità. Si occupò e si interessò di tutto non esitando, quando lo riteneva necessario, a scontrarsi anche cori i grandi. Con lui la congregazione cluniacense continuò ad ampliarsi. Infatti, si irrobustì con la fondazione dei monasteri di La Charité‑sur‑Loire, Saint‑Etienne di Nevers, Mozac, Royat e altri o pose solide radici, come avvenne nella regione parigina dove già erano intervenuti Maiolo, a Saínt‑Maur‑des‑Fossés, e Odilone, con la riforma del monastero di Saint‑Denis). Qui Ugo fece perno su SaintMartin‑des‑Champs, una collegiata concessa ad Ugo dal re di Francia Filippo I (1079 e da quel momento divenuta strumento di appoggio siste atico alle iniziative cluniacensi. Inoltre, la congregazione si consolidò in Linguadoca (SaintGilles, La Daurade di Tolosa, Saint‑Sauveur di Figeac, Lezat nell'Ariège), nel Poitou e nelle zone vicine (Moutierneuf, Saínt‑Cyprien a Poitiers), penetrando poi nelle regioni della Francia orientale e nord‑orientale (Saint‑Piene ad Abbeville, Saint‑Bertin a Thérouanne, Saint‑Saulve a Valenciennes) e in Germania (Altkirch, Peterinsel, Riiggisberg), della quale toccò solo le regioni periferiche, perché in quelle interne il riformismo cluniacense incontrava l'opposizione dei sovrani tedeschi (ma questo non impedì poi a Cluny di esercitare la propria influenza sui monasteri di Reichenau, Hirsau, Hildesheim, Corvey ed altri). Anche in Lombardia si moltiplicarono i monasteri aderenti alla congregazione cluniacense e altri ne sorsero in Inghilterra, soprattutto per iniziativa delle abbazie francesi di Saint‑Martin‑des‑Champs e di La Charité‑sur‑Loire (una filiazione di questi monasteri fu infatti l'abbazia di Lewes, fondata nel 1077), poi in Polonia e in Terrasanta.

In molti paesi, infine, si aggregarono all'abbazia borgognona anche dei monasteri femminili.

Se in Italia il rinnovamento monastico promosso da Cluny comincia a diffondersi nel quarto e quinto decennio del secolo X grazie all'energico impegno dell'abate Oddone, attivo soprattutto a Roma ed in contatto con i principali cenobi del Mezzogiorno, è soltanto con Maiolo che si registra l'istituzione della prima comunità cluniacense, a Pavia, nel 967, presso la chiesa di S. Maria, intitolata successivamente allo stesso abate. La scelta di Pavia non è casuale. Capitale del Regno Italico, favorita dalla sua collocazione all'incrocio di importanti vie di transito fluviali e terrestri, e perciò anche attivissimo centro commerciale, già da Oddone viene scelta come punto di riferimento dell'irradiazione cluniacense in quella che diventerà la Provincia di Lombardia, comprendente, oltre all'attuale regione omonima, Piacenza e il Piemonte ed in cui si conteranno nel XIII secolo oltre cinquanta case dipendenti da Cluny. Maiolo, proseguendo l'azione di Oddone, riforma i cenobi pavesi di S. Pietro in Cíel d'Oro e di S. Salvatore, fondazione recente dell'imperatrice Adelaide cui pochi anni dopo viene aggregato il celebre monastero di Pomposa, e, a Ravenna, quello di S. Apollinare in Classe. Ma è durante il lungo abbaziato di Ugo di Semur che si verifica la crescita più intensa: nel 1068 nasce il convento di S. Marco di Lodi, la seconda fondazione italiana dopo S. Maiolo, cui seguono, nell'ultimo quarto del secolo, la maggioranza dei priorati lombardi.

Grazie anche a cospicue donazioni private, a concessioni di terre, talora subordinate alla condizione di istituire su di esse nuovi cenobi, oppure al trasferimento sotto il controllo di Cluny di monasteri e chiese già esistenti aumenta il numero delle sue filiazioni e la consistenza dei loro patrimoni. Tra le principali S. Giacomo di Pontida e S. Paolo d'Argon nel Bergamasco, S. Pietro di Rodengo e S. Pietro di Provaglio nel Bresciano, quelli di Vertemate, Laveno e Olgiate nella diocesi di Como, S. Valeriano di Robbio e S. Pietro di Castelletto nel Vercellese, S. Gabriele vicino a Cremona, S. Maria di Partesana e S. Maria di Calvenzano nella diocesi di Milano. Qui sorgono anche i cenobi femminili di Laveno, Cantù e Ariate, cui seguono nel XII secolo quelli di Cavaglio, nel Novarese, di Zellio, nei pressi di Lodi, e di Cernobbio, nel Comasco. A Piacenza viene sottoposto a Cluny il monastero cittadino di S. Gregorio, mentre nella regione veneta tra le sue rare dipendenze spiccano i monasteri di S. Lucia, nel Trevigiano, e di S. Croce di Luprio, a Venezia, e l'abbazia di S. Maria di Praglia, non lontano da Padova. Altre numerose chiese e conventi cluniacensi si contano anche in Emilia e alcuni in Lunigiana ma aggregati alla ricca abbazia di S. Benedetto di Polirone, nel Basso Mantovano, la principale fondazione canossana. Una diffusione, quindi, complessivamente ampia che costituisce una presenza significativa ed influente all'interno del mondo monastico italiano, ma che soffre dell'incapacítà di mantenere stabilmente unito il piano dell'appartenenza all'Ordine, rispettando la disciplina e le “consuetudínes” cluniacensi, a quello dell'inserimento nella congregazione, nella struttura istituzionale così definita, tanto che ben presto comincerà ad allentarsi l'originaria, stretta osservanza rnonastica, cui sopravviverà soltanto questo secondo aspetto formale, limitato spesso al legame puramente economico rappresentato dal censo annuo che le numerose dipendenze pagano alla casa‑madre di Cluny.

Dopo l’abbaziato di Ugo, l'espansione cluniacense si arrestò. Nella prima metà del secolo XII si manifestarono difficoltà gravi. L'autorità centrale fu scossa, per non dire contestata, ed i monaci furono divisi da profonde discordie quando fu eletto abate Pons di Melgueil, il quale non era né un inetto né un indegno, come invece lo qualificarono allora i suoi avversari, bensì un personaggio privo di flessibilità, che invece gli sarebbe stata quanto mai necessaria in quei tempi difficili, e perciò destinato a perdere ogni appoggio. Il suo successore, Pietro di Montboissier, discendente da una famiglia dell'Alvernia imparentata con quella dei Semur, più noto col nome di Pietro il Venerabile (11221157), riuscì a ristabilire la pace e a rimettere ordine nella congregazione. Riassestò le finanze di Cluny, che Ugo nell'ultimo ventennio del suo periodo abbaziale, e dopo di lui l'abate Pons, avevano gravemente compromesso e formulò i criteri per una sana gestione del patrimonio fondiario dell'abbazia. Mitigò le regole e allentò la rigidezza dei ruoli gerarchici, ma, soprattutto, Pietro si impose agli uomini del suo tempo per la sua intelligenza, la cultura, l'equilibrio, la tolleranza e la lealtà. Grazie a lui la congregazione cluniacense allontanò di mezzo secolo le prime avvisaglie della decadenza.

Dunque, ad opera di personaggi di eccezionale valore il monachesimo benedettino conobbe per la durata di due secoli un vigore straordinario ed una forza ineguagliabile. Ma nello stesso tempo essi conferirono anche al monachesimo una loro impronta, incarnando, da Oddone in poi, una tradizione sempre identica a se stessa che rappresenta il carattere fondamentale dell'ordinamento cluniacense.

L'esenzione cluniacense

Non sarebbe stato possibile conseguire la potenza raggiunta da Cluny se la casa madre, e in seguito trutta la congregazione che ad essa faceva capo, non avessero beneficiato, sia pure in modi non sempre identici, del privilegio dell'esenzione. Tale privilegio, concesso dal papa, sottraeva di fatto il monastero che lo riceveva alla giurisdizione del vescovo locale e lo assoggettava alla sola autorità pontificia. In questo modo il suo abate acquistava un potere maggiore e una libertà più ampia per il solo fatto che nessuna autorità locale aveva facoltà o diritto di controllarlo. A maggior ragione, ciò avveniva quando beneficiario del privilegio era un monastero tanto prestigioso come quello di Cluny, da cui dipendevano tante altre fondazioni aventi come guida suprema l'abate della casa‑madre. Un tale sconvolgimento delle strutture tradizionall, che avrebbe potuto presentarsi pericoloso, non frenò i papi, che moltiplicarono le esenzioni perché le reputavano vantaggiose per l'affermazione della propria autorità. Da un lato, infatti, con la pratica dell'esenzione i papi proteggevano i monasteri che indubbiamente non avrebbero avuto nel vescovo locale il difensore di cui avevano bisogno, mentre dall'altro, per l'indebolimento dei poteri centrali, non veniva più concretamente esercitata sui monasteri la tuitio regia; e ciò accadeva in regioni, quali la Francia meridionale e l'Italia settentrionale che, secondo uno storico, costituivano l'area dell'Europa senza re. Poi i monasteri accrescevano il prestigio e la forza della Chiesa di Roma che, grazie al privilegio dell'esenzione, era in grado di intervenire direttamente anche in moltissimi affari locali. I papi, infine, almeno nella seconda metà del secolo XI, videro nell'esenzione un mezzo per attuare la riforma del clero e della società (riforma gregoriana) potendo a tal fine ormai contare su una rete di monasteri che dipendevano più direttamente da loro.

La storia cluniacense mostra chiaramente che l'abbazia di Cluny fruì di un'esenzione completa che garantiva in pratica all'abate un'autorità ineguagliabile, dato che nell'esercizio delle sue funzioni non aveva alcun'altra giurisdizione che lo potesse contrastare. Tuttavia, la piena esenzione non venne accordata all'abbazia fin dai suoi primordi.

La carta di fondazione contiene clausole precise che escludono l'ingerenza di ogni potere esterno, laico o ecclesiastico, nella gestione del patrimonio di Cluny: essa fa del monastero un bene ricadente sotto la proprietà eminente della Chiesa di Roma, alla quale veniva perciò versato un censo ricognitivo ‑ più tardi si dirà che il monastero era un bene censuario della Santa Sede; essa accorda poi ai monaci un'índipendenza completa, che trovava la sua puntuale espressione nella libera elezione dell'abate. Ma la carta non prevedeva alcuna restrizione all'esercizio della giurisdizione epíscopale del vescovo di Màcon, che, dunque, conservava tutti i suoi diritti di ordinario in materia di ordinazioni, benedizíoni, provvedimenti disciplinari e giudiziari (tra le altre cose, il diritto di comminare ed eseguire sentenze di scomunica e di interdetto). Papa Giovanni XI nel 931 ed i suoi successori, Leone VII nel 938 e Agapito nel 949, si limitarono a confermare l'atto di Guglielmo il Pio ed a stendere la loro protezione sui beni e sulle dipendenze dell'abbazia. Poi, tra il 996 e il 999 papa Gregorio V concesse un privilegio che specificava alcune esenzioni, sottraendo l'abbazia alla giurisdizione episcopale in materia di consacrazioni e benedizioni: “Vogliamo che nessun vescovo o prete osi venire in questo venerabile monastero per compiervi un'ordinazione o la consacrazione di una chiesa o di preti e díaconi per celebrarvi la messa, se non è stato invitato dall'abate del detto monastero”. Pochi anni dopo, nel 1025, papa Giovanni XIX, per porre fine alle recriminazioni del vescovo di Màcon, confermò tali prerogative all'abate Odilone, aggiungendo il divieto assoluto ad altre autorità ecclesíastiche di comminare sanzioni nei riguardi dei monaci cluniacensi:

“L'autorità della Sede Apostolica non può consentire che la libertà da lei concessa sia infranta dalla volontà di alcune persone, né che i religiosi del monastero di Cluny, dovunque si trovino, siano tenuti legati col vincolo della maledizione e della scomunica lanciata contro di loro da un qualunque vescovo... Se qualcuno ha giuste proteste da elevare contro di loro e la cosa non possa essere regolata o definita altrimenti, ci si deve umilmente e pazientemente rimettere al giudizio apostolico, che non tollera che sia recato alcun pregiudizio a nessuno”.

Dunque, Cluny godeva ormai della romana libertas, ossia era pienamente libera da ogni autorità locale.

In seguito i papi non fecero che precisare ulteriormente i contenuti del loro privilegio. Leone IX, nel 1049, ricapitolò tutte le concessioni precedenti e Gregorio VII, durante un concilio tenuto a Roma, dichiarò:

“Vogliamo e ordiniamo in virtù della nostra autorità apostolica che mai nessuno, piccolo o grande, e che nessun potere e cioè nessun arcivescovo, vescovo, re, duca, marchese, conte e neppure nessuno dei nostri stessi legati osi profferire parola contro questo monastero o esercitare su di esso la sua autorità. Vogliamo invece che, in conformità con la lettera del nostro privilegio e dell'autorità dei nostri predecessori, tale monastero goda in modo assoluto, pieno e per sempre, dell'immunità e della libertà che gli sono state concesse dalla Sede Apostolica”.

Lo stesso papa definì l'ambito territoriale in cui il privilegio aveva valore, comprendente tutti i luoghi su cui si esercitava ‑ unica e libera ‑ la giurisdizione dell'abate e cioè non solo l'abbazia vera e propria, ma anche alcune cappelle adiacenti. Dopo Gregdrio VII, anche Urbano II, che come Gregorio era stato monaco cluniacense, con un atto solenne, nel 1095, allargò i confini giurisdizionali dell'abbazia, indicandoli con precisione, delimitando così con esattezza quello che fu poi detto “il hanno sacro di Cluny”. In particolare, papa Urbano indicò i diritti che l'abate aveva sulle parrocchie di cui l'abbazia era proprietaria, confermando la prerogativa abbaziale di scegliere il parroco o curato e di presentarlo al vescovo di Màcon, a cui spettava poi affidare al designato la cura animarum dei parrocchiani. Questo atto del vescovo non contrastava con l'esenzione, poiché riguardava un diritto relativo ad un territorio non esente e garantiva soltanto il funzionamento del normale ordinamento ecclesiastico. Nel 1100 Pasquale II confermò quanto stabilito dal suo predecessore, aggiungendo che “se il vescovo si rifiuta di affidare la cura della parrocchia solo per malvolere (verso il monastero), allora i preti potranno ricorrere alla benevolenza della Sede Apostolica per ottenere l'autorizzazione a celebrare i divini uffici”. Nei diplomi che contengono queste disposizioni non c'è traccia della clausola “fatto salvo il diritto del vescovo”.

Studiando, invece, gli altri monasteri cluniacensi, si può constatare che ben di rado qualcuno di essi fu posto allo stesso livello privilegiato della casa‑madre.

I privilegi concessi da Benedetto VIII nel 1016, e da Urbano II nel 1088, nel 1095 e nel 1097 forniscono, al riguardo, indicazioni decisive.

Nel primo il pontefice dichiarava che: “questa libertà è stata concessa dai papi suoi predecessori non solo al monastero vero e proprio, ma a tutti i monasteri, a tutte le priorie e cappelle che sono state erette in Borgogna, in Provenza e in Aquitania”. Da notare che il papa ampliò allora la nozione di “dipendenza”, dato che a suo avviso con quel termine non si indicavano solo i beni appartenenti all'abbazia di Cluny, ma anche quelli delle residenze monastiche di cui Cluny non era proprietaria. Ma, purtroppo, le precisazioni si fermano qui. Invecé, nel 1088 Urbano II fu più esplicito e stabilì che era interdetto ai vescovi delle diocesi in cui si trovavano dipendenze cluniacensidi esercitare la loro giurisdizione sui monasteri e sui monaci. Il diploma del 1097 è poi ínequivocabile,stabilendo che l'esenzione data a Cluny doveva intendersi estesa naturalmente a tutte le cellae dipendenti, ossia a tutti i monasteri direttamente governati dall'abate di Cluny e privi di un proprio abate che avevano a capo solo dei priori ed erano per questo detti priorati. Il privilegio del 1088, tuttavia, pur rinnovando ai vescovi il divieto di intervento, aggiungeva “salvo il diritto canonico che essi (i vescovi) hanno fino ad oggi esercitato su detti monasteri”. Indubbiamente qui si vuole indicare che ai vescovi era riservato il diritto di concedere la cura animarum ai sacerdoti titolari di parrocchie, senza che contro quel loro diritto si potesse far ricorso al papa. Tuttavia, la formula è tanto vaga che potrebbe anche avere un'interpretazione più estensiva. Gli atti del 1095 e del 1097 non contemplano più tale restrizione ricordata, per cui è lecito pensare non già che Urbano II avesse aumentato il favore della Santa Sede per i cluniacensi, ma solo che nel 1088 aveva definito la norma di conservare ai vescovi le prerogative canoniche loro spettanti su tutto quello che avveniva fuori della vita monastica, e nel 1095 e 1097 aveva voluto ricordare ai vescovi che non avevano alcun diritto di intromettersi nella vita interna dei monasteri. Dunque, si può affermare che allora Cluny e tutti i priorati dipendenti erano esenti, dato che proprio l'insieme dei monasteri esenti formava e costituiva la congregazione cluniacense.

Ma che dire allora dei monasteri aggregati alla famiglia cluniacense che restavano, in senso proprio, delle abbazie? La posizione della Chiesa romana nei loro confronti fu più incerta. Roma volle che alcuni di tali monasteri si integrassero in maniera ferma e durevole nel sistema di Cluny e che altri, invece, si unissero all'abbazia borgognona in forma meno rigida e regolare. In realtà, Roma si ponunciò diversamente a seconda dei rapporti che ogni monastero intratteneva con il vescovo locale, per cui vediamo i papi essere talvolta generosi e talvolta severi, dichiarando in alcuni casi esenti le abbazie entrate a far parte della familia cluniacense dal tempo del privilegio originario oppure, in altri, estendere il privilegio solo a poche. Tirate le somme, constatiamo che numerose abbazie ottennero l'esenzione, ma non tutte e, sicuramente, non tutte nella stessa forma e misura. Infatti, il privilegio del 1095, che ricorda nominativamente i monasteri cluníacensi, non ci dà di essi l'elenco completo.

2. Organizzazione della congregazione cluniacense

La congregazione di Cluny (e lo mostra anche la storia della sua esenzione) era costituita essenzialmente dall'abbazia‑madre e dai priorati direttamente e strettamente ad essa collegate. I priorati erano vincolati all'abbazia sia per essere stati ad essa donati, e quindi integrati nel “dominio” abbaziale, che per essere stati fondati dall'abbazia o da altri priorati già dipendenti. Attorno a questa comunità organizzata gravitavano altre abbazie che talvolta si univano completamente a Cluny e talvolta stabilivano con il monastero borgognone un semplice vincolo di associazione. D'altra parte anche la vera e propria congregazione restava molto aperta, anche se al tempo di Odilone si fece strada la tendenza a darle strutture più rigide. Di norma, tuttavia, si poteva uscire dal “sistema” trattando liberamente il ritorno all'autonomia oppure contestando l'autorità di Cluny o attuando anche una secessione violenta. Analogamente, alcune delle abbazie che un tempo erano state ridotte al rango di priorati riguadagnarono l'indipendenza. Di queste si poteva dire che appartenevano veramente alla congregazione soltanto quando avevano perduto il rango abbaziale.

Il priorato cluniacense era, quindi, un monastero benedettino dello stesso tipo degli altri e con la stessa organizzazione interna, eccettuato il fatto di avere a capo un abate eletto dai monaci. Agli i~ízi del secolo XII si contavano circa 1.100 priorati di cui 800 in Francia, una quarantina in Italia, altrettanti in Inghilterra, una trentina circa nella penisola iberica, una trentina, complessivamente, in Germania e Svizzera e altri in Terrasanta ed altri paesi. La gerarchia cluniacense poneva immediatamente dopo l'unica casamadre i cinque priorati che erano detti “le figlie di Cluny”, perché fondati o divenuti residenze monastiche per iniziativa di Cluny e che quindi erano considerati dei poli d'attrazione e dei centri di diffusione della riforma nelle regioni in cui sorgevano. Essi erano: Souvigny, nel Bourbonnaís, donata a Cluny nel 920; Sauxillanges, in Alvernia, abbazia congiunta a Cluny al tempo di Maiolo e ridotta al rango di priorato nel 1062; La Charité‑sur‑Loire, nei pressi di Cosne, congiunta a Cluny nel 1059; Saint‑Martin‑desChamps, a Parigi, assegnata a Cluny nel 1079; Lewes, in Inghilterra, nella contea del Sussex, fondata nel 1077. Questi monasteri, che nel secolo XII videro scemare la loro importanza per effetto dell'organizzazione in province della congregazione, riuscirono a conservare ugualmente un altissimo prestigio in ragione del compito che era stato loro affidato e del ruolo storico da loro ricoperto. Inoltre, fondarono, o ad esse si affiliarono, numerose cellae (52 nel solo priorato di La Charité‑sur‑Loire e 10 in quello di Lewes) e analogamente altri priorati fondarono proprie cellae o proliferarono in ramificazioni diverse. Tuttavia, la filiazione diretta da Cluny oppure la congiunzione diretta alla casa‑madre furono il tratto caratteristico di gran parte dei priorati, poiché il priorato nato dall'iniziativa di un altro non dipendeva istituzionalmente da questo, bensì sempre dalla sola e unica casa‑madre.

A capo dell'ordine stava l'abate di Cluny, che di diritto e di fatto era abate di tutti i conventi di cui era composto. Era eletto dai monaci di Cluny, e ciò costituisce una peculiarità assai poco coerente. L'abate poi, in conformità con i princìpi della regola benedettina, era capo assoluto dell'intera familia. Era lui, infatti, a nominare i priori ed a dirigere i priorati, ora consultando i monaci ora senza chiedere il loro parere. Era l'abate a ricevere il giuramento di fedeltà dei singoli monaci, secondo un'usanza conforme alle norme della società feudale. A lui spettava vigilare per la retta osservanza della disciplina, regolare gli eventuali conflitti, prendere le decisioni necessarie e promulgare regolamenti interri, se li giudicava utili. Ma il suo compito principale consisteva nel visitare e ispezionare i priorati. Nei secoli X e XI i grandi abati svolgevano questo loro dovere con puntualità e senza mai concedersi pause, anche se talvolta si facevano sostituire dal gran priore di Cluny. Tuttavia, poiché quel dovere si era fatto troppo oneroso e poiché l'abate Ugo aveva forse avvertito il pericolo che si correva facendo reggere tutto il sistema da un solo uomo, durante il secolo XII si cominciò a raggruppare tutti i monasteri e i priorati in dieci province: Alvernia, Francia, Guascogna, Lione ovvero Cluny, Poitou, Provenza, Germania, Inghilterra, Spagna, Lombardia. Allora il controllo poté diventare più efficace e flessibile, anche se rimase inalterata la struttura monarchica dell'ordine: il solo abate di Cluny aveva potere di decisione; lui solo possedeva l'autorità abbaziale, espressione di una realtà ben concreta nell'ambito del sistema benedettino.

Le abbazie e il capitolo generale

A fianco di Cluny e dei suoi priorati si trovavano diverse altre abbazie, collegate alla comunità cluniacense con vincoli diversi, che possono essere suddivise in due categorie:

1. Alcune erano realmente sottomesse a Cluny, ricevevano ordini dall'abate della casa‑madre e soggiacevano anche ai suoi controlli (visite di ispezione). Venivano chiamate abbazie di obbedienza o, più semplicemente, abbazie subordinate. In ognuna di esse i monaci eleggevano liberamente il loro abate che poi giurava fedeltà a quello di Cluny. Un privilegio papale del 1076 ricorda nove monasteri di questo tipo, ossia Beaume, Vézelay, Saint‑Gilles, Saint Jean di Angély, Moissac, Figeac, Saint‑Martial di Límoges, Montierneuf e Saint‑Cyprien di Poitiers. Nel 1100 se ne erano aggiunti altre tre: Saint‑Germain d'Auxerre, Mozac, Saint‑Bertin de Thérouanne. Nel 1109 altri tre: Saínt‑Vulmaír, Unicourt e San Benedetto di Polirone. Nel 1118 i monasteri subordinati erano quindici in tutto e gli ultimi entrati nella lista erano stati Saint‑Cybard di Angouléme, Thiers e Pontoise. In seguito il loro numero non fece che scemare.

2. Altri monasteri accettarono soltanto la riforma cluniacense e osservarono le sue norme, senza però essere subordinati a Cluny. Moro abati, liberamente eletti, non assumevano alcun impegno concreto con l'abate di Cluny, che tutt'al più esercitava su di loro una sorta di autorità morale e agiva nei loro confronti in maniera ufficiosa impartendo consigli. I monasteri di questa categoria furono più o meno numerosi a seconda del periodo e ognuno di loro ebbe sempre facoltà di rafforzare o di rompere i vincoli che l'univano alla comunità cluniacense. I più famosi, che poi erano anche alla testa di altri conventi da loro fondati, furono Saínt‑Denis, Marmoutiers, Fleury‑sur‑Loire, San Paolo a Roma, San Benigno a Digione, Farfa e molte grandi abbazie delle Fiandre. Era uso denominarle abbazie di osservanza o abbazie affiliate. Tuttavia, è logico annoverarle nel gruppo cluniacense. Invece, le abbazie indipendenti che avevano concluso con Cluny o con una delle sue filiazioni semplicemente un accordo circa le preghiere e i riti oppure patti di mutua reversibilità dei meriti spirituali e morali dei loro monaci, come il monastero di La Trinité di Vendóme, Montecassino, e l'abbazia di Orbaisnon si possono includere nella comunità cluniacense, poiché erano, di fatto, estranei alla famzlia, anche se ne subivano profondamente l'influenza.

A Farfa, già pienamente riattivata dopo le distruzioni saracene della fine del secolo X, le consuetudini cluniacensi si diffondono nei primi anni dell'XI grazie all'azione dell'abate Ugo. La collaborazione di personalità ormai famose quali Guglielmo di Volpiano e Romualdo di Ravenna, abate di S. Apollinare in Classe, che favorì il trasferimento di alcuni suoi confratelli a Farfa per ristabilirvi una rigorosa osservanza monastica secondo il modello da lui già diffuso, aiutò Ugo a vincere le forti opposizioni della comunità farfense e ad assoggettarla al rispetto della disciplina e degli usi duniacensí, facendo così dell'abbazia reatina un centro d'irradiazione della riforma conventuale nelle regioni vicine, pur non essendo direttamente sottomessa a Cluny.

Diverso, invece, il caso di S. Benedetto di Polirone,fondato nel 1007 dal marchese Tedaldo di Canossa su un'isola circondata dalle acque del Po, in diocesi di Mantova, e divenuto successivamente, grazie al particolare favore di Matilde, sua nipote, una delle più importanti abbazie dell'Italia settentrionale. Polirone viene aggregato a Cluny nel 1077 da Gregorio VII, cui Matilde l'aveva donato, conservando però una sostanziale autonomia a livello economico e giurisdizionale che gli consente di presentarsi, di fatto, come una struttura speculare a quella del monastero borgognone, mantenendo una pari dignità istituzionale. La potente abbazia emiliana vanta un'ampia serie di dipendenze fondiarie ed ecclesiastiche, in aumento costante sino alla metà del secolo XII, distribuite soprattutto nella Padania meridionale, dal Parmense al Ferrarese al Mantovano, suddivise in priorati e comprendenti anche monasteri i cui abati vengono nominati da quello di Polirone. Sviluppandosi anche come centro culturale e liturgico di primario rilievo, san Benedetto propone compiutamente alla realtà italiana un modello di organizzazione cenobitica solidamente ispirata all'ordinamento ed alle consuetudini duniacensi ma anche proiettata alla conquista di un'autonomia, riflesso della volontà di conservare le proprie tradizioni, con una determinazione tale da sostenere il duro contrasto ingaggiato sin dal 1125 con Cluny, che trova una composizione soltanto nel 1209 con le disposizioni emanate da Innocenzo III incentrate sulla libertà di elezione dell'abate riconosciuta al monastero podilironense.

Le abbazie subordinate e affiliate, quando fecero la loro comparsa le province, furono incluse nel nuovo tipo di organizzazione territoriale, conservando però un'autonomia totale dai priorati, inclusi anch'essi nelle province, e continuando a dipendere dal solo abate di Cluny in base alla fedeltà giurata personalmente dal loro abate oppure perché si erano spontaneamente impegnate ad osservare la regola cluniacense. Durante il secolo XII, tuttavia, anche questa dipendenza andò attenuandosi mentre, invece, aumentava la coesione interna della costellazione di vari monasteri. Infatti, per creare vincoli più organici tra le varie abbazie, irrobustirne la comunione di intenti e anche per far fronte alle critiche provenienti dall'interno e dall'esterno, Pietro il Venerabile istituì il capitolo generale, ossia l'assemblea di tutti i superiori dei singoli conventi, abati e priori. Tale assise, che si teneva di solito nella casa‑madre, col tempo fu convocata una volta l'anno e consentì all'abate di Cluny, che ne era il presidente, di avere un'informazione migliore sulla vita della congregazione. Inoltre, l'istituzione del capitolo contribuì a temperare il regime monarchico assoluto sino ad allora invalso, poiché i superiori dei monasteri e dei priorati, scegliendo tra loro quanti dovevano formulare i provvedimenti da prendere e quanti dovevano visitare le varie residenze monastiche, di fatto condizionavano l'abate di Cluny partecipando alle sue decisioni.

3. La vita all'interno dei monasteri cluniacensi

Il monastero e i suoi abitanti

Alla fine del secolo XI la comunità cluniacense contava parecchie decine di migliaia di monaci e di monache (ma queste, in genere, appartenevano ad abbazie affiliate). Soltanto a Cluny í religiosi erano più di quattrocento e numerosi erano i conventi che ne ospitavano da duecento a trecento, mentre rari erano quelli con meno di venti monaci.

Tutti questi monasteri, situati in piccole città o in borghi, talvolta appena fuori delle cinte urbane, sotto il profilo materiale presentavano un'identica struttura. L'edificio principale era la chiesa, provvista di un amplissimo coro, dovendo contenere l'intera comunità radunata per gli uffici divini, di altari laterali e di uno o più campanili. Accanto ad essa sorgeva il chiostro, di solito posto a sud, affinché ricevesse meglio il calore del sole, che circondava con i suoi quattro porticati, di cui uno correva addossato alla navata della chiesa, un cortile al cui centro si trovava un pozzo. Il cortile serviva per mettere in comunicazione gli edifici destinati all'abitazione dei monaci o al loro lavoro. Spesso, sul lato orientale del chiostro si apriva la sala capitolare, che così era in diretta comunicazione con la chiesa, ove si riuniva regolarmente il capitolo conventuale, ossia l'assemblea di tutti i monaci del monastero convocati ad ascoltare le istruzioni dell'abate o del priore e a confessare pubblicamente le infrazioni della regola. Ogni monaco, infatti, doveva accusarsi delle colpe commesse contro la regola e segnalare con spirito di carità quelle commesse dai confratelli. Sugli altri corridoi del chiostro si affacciavano il refettorio e l'annessa cucina, lo scriptorium, dove si studiava e si copiavano i manoscritti, la sala comune, dove i monaci, d'inverno, potevano venire a scaldarsi accanto al camino acceso e talvolta dei laboratori. Al piano superiore c'erano le celle dei monaci e l'infermeria, mentre discoste dagli edifici centrali sorgevano la casa dei novizi, la foresteria ed altri edifici con diversa destinazione (laboratori, fienile, cantina, frantoio, stalle ecc.). Tutto il complesso era poi circondato da un alto muro (la clausura). Nella maggior parte dei casi c'erano due portinerie: una presso l'accesso che dava sull'esterno; l'altra proprio all'ingresso del monastero vero e proprio, un po' più avanti della chiesa, solitamente vicino all'appartamento dell'abate o del priore. Infine, ma fuori della clausura, sulle terre possedute dal monastero, a volte lontane dall'edificio centrale e sparse in tutte le direzioni, i monaci costruivano piccoli edifici che servivano loro quando dovevano attendere ai lavori agricoli, e in genere comprendevano alcune celle, una cappella, un refettorio, una cucina e dei rustici. Alcuni monaci vi risiedevano abitualmente, almeno nei periodi dell'anno in cui era necessaria la loro presenza, durante il raccolto e la vendemmia. Queste residenze secondarie, detti priorati rurali, sono semplici dipendenze materiali dell'abbazia e non costituiscono in nessun modo un altro monastero.

In ogni monastero convivevano tre categorie di abitanti, così come prescriveva la regola benedettina: alcuni oblati, i novizi che si preparavano alla professione dei voti, i monaci professi, detti anche padri o coristi, che avevano già pronunciato i tre voti stabiliti da san Benedetto e che in genere erano sacerdoti; caratteristica, quest'ultima, risultante dall'evoluzione che si era avuta a partire dal secolo VIII e da una precisa scelta dei cluniacensi. Tuttavia, nel secolo XII, per far fronte a necessità pratiche e sotto l'influenza di nuovi ordini monastici (cistercensi), cominciarono a comparire i monaci conversi, detti anche frati, ai quali erano riservate le mansioni attinenti alla vita materiale. I conversi non erano mai sacerdoti e non potevano accedere né alle funzioni direttive né prendere parte al capitolo conventuale. Inoltre, non pronunciavano voti perpetui e, quindi, erano solo dei laici integrati in una comunità monastica. A parte, non compresi tra i religiosi, vivevano i domestici, servi e liberi, e molto spesso, in dimore separate, anche altri uomini e donne, in genere vedovi, che avevano donato i loro beni al monastero per ricevere in cambio alloggio, vitto e assistenza spirituale.

A capo del monastero, l'abate o il priore veniva aiutato nelle sue mansioni da numerosi assistenti. A Cluny due di costoro avevano un ruolo eminente: il Gran Priore, vero aggiunto dell'abate, di cui faceva le veci in tutto e che sostituiva in caso di assenza; e il priore del chiostro, a cui spettava la cura delle attività religiose all'interno del monastero. Nelle abbazie subordinate e affiliate non c'era il Gran Priore, ma era sempre presente un priore del chiostro. Infine, in tutti i conventi si trovavano gli uffici tradizionali previsti dalla regola di san Benedetto, il cellario, il cantore, il sacrestano, l’ospitaliere addetto alla foresteria, l'infermiere, il maestro dei novizi, tutti assegnati dall'abate.

La regola benedettina a Cluny: la spiritualità cluniacense

Il monachesimo cluniacense è un monachesimo benedettino e le consuetudini della congregazione si fondavano sostanzialmente sulla costituzione cassinense. Tuttavia, vi si possono scorgere alcune peculiarità che alteravano un poco la tradizione dell'Ordo sancti Benedicti, il cui mutamento venne forse favorito da taluni modi di concepire la vita monastica emersi nei secoli VIII e IX ‑ si pensi a Benedetto di Amane ‑ che, presi singolarmente, non andavano nella stessa direzione, ma che poi, adottati deliberatamente dai grandi abati fedeli alle concezioni tradizionali del monachesimo, finirono per essere complessivamente orientati verso un medesimo fine.

La singolarità principale ‑ è evidente ‑ riguarda il fatto che la maggior parte dei monasteri facenti parte della congregazione non avevano a capo un loro abate eletto, ma riconoscevano come loro vera guida l'abate di Cluny.

Ma non è questa la sola. È vero che la giornata del monaco cluniacense trascorreva secondo il ritmo stabilito dalla regola benedettina, suddivisa in ore dedicate agli uffici divini e alla preghiera, in ore riservate al lavoro e in altre dedicate alla refezione e al sonno. Tuttavia, proprio il tempo dedicato agli uffici divini e alla preghiera venne sempre più dilatato, giungendo ad impegnare la maggior parte della giornata del monaco; e questo perché agli uffici normali si aggiungevano altri riti cui il monaco doveva partecipare: una o più messe quotidiane, preghiere di ogni genere per i defunti, abati, monaci e benefattori il cui elenco era contenuto nei cosiddetti obituari ossia registri dei nomi delle persone da ricordare e per le quali pregare nella ricorrenza della loro morte. Una simile trasformazione si attuò agevolmente soprattutto perché i monaci erano sacerdoti (ognuno di ‑loro celebrava ogni giorno una messa privata, e questo spiega la moltiplicazione, nella chiesa del monastero e nelle cappelle esterne, degli altari laterali). Conseguenza necessaria della dilatazione del tempo dedicato agli uffici divini fu la contrazione di quello destinato al lavoro manuale. Anzi, questo si ridusse a poco o nulla, anche perché non venne più apprezzato e di fatto limitato a qualche piccolo lavoro nell'orto o a qualche opera di pulizia e manutenzione. Invece, un posto eminente era assegnato al lavoro intellettuale; tuttavia, fatta eccezione per alcuni monasteri, anche gli studi, presso i cluniacensi, non erano di alto livello e le scuole conventuali non potevano essere annoverate fra le migliori del tempo. Così, gli unici veri risultati in campo culturale consistettero nella copiatura di manoscritti e nella realizzazione di libri liturgici.

Un'altra peculiarità di Cluny la scorgiamo in una certa mitigazione dell'originaria regola benedettina. II monaco cluniacense, vestito dell'abito marrone scuro che era entrato in uso tra i benedettini in epoca precedente (e per questo furono detti “monaci neri”), aveva a sua disposizione anche alcuni capi di vestiario supplementari. E per la sua alimentazione, mentre ne era esclusa assolutamente la carne (e il divieto durerà fino al Trecento), gli venivano serviti piatti più varíati di quelli indicati dalla tradizione e spesso anche cucinati con maggior cura. Beveva vino aromatizzato con miele e spezie e, se voleva, aveva diritto, al mattino, ad uno spuntino supplementare, il cosiddetto mixtum. Infine, non dormiva più in un dormitorio comune, ma aveva una sua propria cella.

Questi cambiamenti furono adottati o perché così suggerivano di fare le circostanze o perché ubbidivano a concezioni particolari della vita monastica. La diffusione della riforma che impose il controllo permanente dell'abate di Cluny e portò alla creazione dei priorati, sfociò anche in un'idea della vita monastica diversa da quella di san Benedetto, che rappresenta l'elemento caratteristico del movimento cluniacense. Infatti, allorché un monastero non aveva un abate eletto dai monaci perdeva quella coesione spirituale, frutto dell'unione della comunità, che proprio la persona dell'abate impersonava e significava, per diventare una “comunità volontaria” priva dei mezzi per manifestare la propria unità interna attraverso la libera scelta di un maestro che di quell'unità, secondo san Benedetto, doveva essere la chiave di volta. Così, l'unico vincolo unificante diventava l'osservanza della regola e delle consuetudini (uffici, preghiere), che legava tra loro i monaci di tutti i conventi, ma che rischiava, anche, di lasciarli in qualche modo isolati nei loro stessi conventi. È vero che questa carenza era compensata dal conferimento degli ordini sacri, dato che il sacerdozio dava un carisma particolare all'ufficio divino e imponeva ad ogni monaco doveri religiosi speciali. Chi era sacerdote, infatti, doveva partecipare alla vita di tutta la Chiesa e, quindi, infondere al monastero e alla congregazione una particolare unità spirituale.

Queste caratteristiche definivano una spiritualità che non era più fondata essenzialmente sull'umiltà, sull'obbedienza assoluta, sulla ricerca della salvezza in un tirocinio comune svolto sotto la guida dell'abate, fisicamente presente e, per la sua libera designazione all'ufficio abbaziale, testimone dell'unione della comunità. Certamente questi principi furono sempre esaltati e venerati (Odilone, ad esempio, insisteva molto sulla virtù dell'umiltà); rimanevano importanti e necessari per la pratica della vita monastica (e in particolare lo era il principio dell'obbedienza), ma non erano più strettamente fondamentali.

Infatti, il primo requisito della spiritualità cluniacense è il “raccoglimento”, che si manifesta nell'ufficio divino, nella preghiera e nel silenzio. Il monaco cluniacense fu in primo luogo,un orante, ossia un uomo di preghiera e di pietà; un orante, e non più un penitente, ed ancor meno un eremita. Per il fatto che il sacerdozio ebbe tra i cluniacensi un così grande risalto, il loro cenobitismo risultò alquanto alterato. Si pensi all'attribuzione ad ogni monaco di una sua cella dove poteva ritirarsi anche a meditare da solo e al maggior ruolo riconosciuto al lavoro intellettuale ‑ un lavoro fnalízzato all'esecuzione di opere pie ‑ a scapito del lavoro manuale. Il monaco cluniacense pregava per glorificare Dio e rendergli grazie, per conquistarsi la salvezza e per aiutare gli altri a conseguirla (ecco le commemorazioni dei defunti, e la celebrazione di messe votive).

Questa sollecitudine animata dalla carità costituisce il secondo tratto specifico della spiritualità cluniacense, che in certo modo compensa il vuoto determinato dall'assenza di un'ascesi fondata sulla mortificazione e sulla consapevolezza della fragilità umana. Essa non esclude l'azione ed ha come esito un tipo di monachesimo aperto al mondo ‑ si pensi alle scuole in cui erano istruiti alunni non destinati alla vita monastica ‑ e talvolta fatto partecipe dei suoi sviluppi.

L'ideale cluniacense non è debole, anche se è sicuramente meno rude di quello indicato da san Benedetto. Non impone affatto una fuga mundi totale, bensì la rinuncia ad una vita mondana (“deporre tutte le cariche ecclesiastiche ‑ dice Odilone ‑, sprezzare l'ambizione della nobiltà mondana, ricusare ogni rapporto col secolo, con i parenti e gli amici”). Certo, raccomandando la povertà, il rifiuto delle ricchezze del mondo, la spiritualità cluniacense conduce alla pratica dell'umiltà, anche se questa virtù non è oggetto di particolare esaltazione. È vero però che quella spiritualità si nutre del desiderio profondo di amare e servire Dio, solo e vero padrone e maestro, con l'esempio e la preghiera, nonché di amare e servire gli uomini perché l'amor di Dio implica la carità verso i nostri simili. Quella spiritualità, di fatto, corrisponde all'idea di società, quale venne illustrata da Adalberone di Laon intorno al 1020: “La casa di Dio, che si crede essere unica, in realtà è divisa in tre parti: alcuni pregano, altri combattono, altri ancora lavorano. Queste tre parti che coesistono non vogliono stare separate e i servigi resi da una sono la condizione perché possano operare le altre; ad ognuna spetta, di volta in volta, di sovvenire a tutti”. Il monaco cluniacense, appartenente al gruppo di coloro che pregano, pensava di costituire insieme ai suoi confratelli l'élite della società cristiana. E poiché spesso era nobile d'origine, lo era anche per le sue aspirazioni spirituali; e questa sua visione aristocratica era considerata come elemento necessario all'armonia della comunità umana.

Capitolo sesto

Il ruolo e l'influenza di Cluny

Aperto al mondo, attento spesso ai problemi che travagliavano la società, e quasi sempre assillato dalle vicende della Chiesa, il monachesimo cluniacense ebbe, soprattutto nel secolo XI, un ruolo importante nella storia del tempo. La sua influenza si fece sentire direttamente negli ambienti sociali con cui era a contatto ed ebbe una sua parte nelle grandi iniziative ecclesiàstiche. Tuttavia, il più delle volte la sua azione restò frenata e limitata; e questo perché i monaci non potevano mai essere veri e propri protagonisti delle vicende del mondo e perché sapevano, e non si mancava loro di ricordarlo, che la loro vocazione era quella di vivere separati dal resto degli uomini.

1. Influenza di Cluny sulla società

Cluny e il Feudalesimo

L'istituzione cluniacense fu in stretto rapporto con la società feudale e in particolare con la classe signorile allora in via di formazione, da cui provenivano in gran numero i monaci, dato che ogni famiglia nobile si faceva un dovere ed un vanto di inviare qualche novizio nei priorati locali. I priori e gli abati dei grandi monasteri erano quasi sempre di origine nobile e lo stesso valeva per abati di Cluny: Bernone veniva da una grande famiglia della contea borgognona; Oddone da una potente famiglia di Le Mans; Maiolo era rampollo di una famosa dinastia provenzale, che aveva ampi possessi tra Arles e Fréjus ed era imparentata con diverse nobili casate della Linguadoca e della Borgogna; Odilone era un esponente dell'antica nobiltà dell'Alvernia; il padre di Ugo, signore di Semur, possedeva vasti domini nel Brionnais, nel Màconnais e nella regione di Autun ed era imparentato con nomi prestigiosi dell'aristocrazia francese; Pons discendeva dai ricchi conti di Melgueil e, infine, Pietro il Venerabile veniva dalla famiglia dei signori di Montboissier, in Alvernía, ma, a quanto si sa, per via di madre, era nipote di Ugo di Semur.

La struttura organizzativa della congregazione e il tipo di vita dei monaci sono altrettanti elementi indicativi dello stretto legame che intercorreva tra la nobiltà e l'ordine. La struttura di Cluny, infatti, era fondamentalmente articolata in un sistema di dipendenze tra l'abbazia centrale e i priorati, nonché sull'impegno personale del priore designato o dell'abate eletto nei confronti dell'abate di Cluny. Sono fatti e costumi che assomigliano in maniera stupefacente al sistema feudale e alla pratica del vassallaggio. E anche l'ambiente materiale in cui si svolgeva la vita quotidiana dei monaci era uguale a quello dei signori e dei contadini del tempo: una dimora posta in mezzo alla campagna, circondata da orti e vigne, ma sempre vicina ad una borgata rurale e talvolta ad una piccola città. Un tale regime di vita e un tale ambiente non potevano certo disorientare i novizi o scoraggiare le vocazioni, tutt'altro.

E anche le esigenze spirituali e morali erano conformi alla mentalità dell'aristocrazia signorile. La professione dei voti monastici, infatti, obbligava ad uno stile di vita che, senza essere veramente eroico, era pur sempre quello di chi ingaggiava valorosamente una lotta; ma invece di combattere con la spada del cavaliere contro minacciosi avversari, egli lottava contro se stesso e contro il demonio usando le armi spirituali fornite dal monastero, armi che si opponevano direttamente ai pericoli insiti nella vita del secolo e nelle società del tempo. Quelle armi erano, specificamente, il raccoglimento ‑ con il silenzio ‑, che permetteva di soffocare il tumulto delle passioni e di aver ragione del desiderio malsano di commettere violenze; la carità, che portava ad aiutare gli altri invece che ad opprimerli e, infine, la povertà, che implicava il rifiuto dell'avidità, fonte anch'essa di brutalità e cru‑

Ma proprio perché comprendevano bene quali fossero i mali della società feudale i monaci cluniacensi non esitarono ad esercitare su di essa, non soltanto con il loro esempio, ma soprattutto con prediche ed altre iniziative, una influenza il cui obiettivo era appunto quello di addolcire e mitigare la durezza dei costumi. Infatti, li vediamo partecipare direttamente alla nascita e allo sviluppo dei cosiddetti movimenti di pace. E se non ne furono in senso stretto i veri iniziatori, dato che all'origine di quei movimenti ci furono i vescovi, i monaci furono pienamente consapevoli sia della necessità di imporre delle regole valide a contenere e frenare il disordine sociale, che del dovere spettante al clero nell'adempimento di questo compito, anche per surrogare, almeno in Francia, l'indebolito potere regio. I cluniacensi, dunque, appoggiarono con tutto il loro prestigio le decisioni prese dai vescovi riuniti in concilio (tra il 980 e il 1000) prima a Charroux e a Puy e poi nelle regioni meridionali, in Catalogna e Linguadoca, e poi ancora in regioni del nord. Favorirono, inoltre, la nascita di associazioni dirette dai vescovi e i cui componenti (dei feudatari) si impegnavano con giuramento a rispettare i chierici ed i beni della Chiesa, a rinunciare a qualsiasi tipo di violenza sugli umili e sui deboli (faci di Dio), ed astenersi da ogni attività militare per un certo numero di giorni alla settimana e durante alcuni periodi dell'anno liturgico (Tregue di Dio). L'abate Odilone si adoperò costantemente a favore di queste iniziative e non cessò mai di intervenire presso i signori ammonendoli a rispettare i loro giuramenti.

Ma l'azione di Cluny si esercitò anche in altro modo, ancora più efficace. Infatti, la predicazione cluniacense contribuì a diffondere, largamente, la paura dell'inferno, non esitando a presentare agli uomini del tempo la religione cristiana come una fede che esigeva una condotta severa, sulla quale doveva poi pronunciarsi una giustizia terribile per i suoi castighi e le sue sentenze. Si volevano piegare i violenti alla penitenza affinché rimpiangessero i loro peccati; ed è un fatto che proprio allora si moltiplicarono quei concreti atti penitenziali che erano i pellegrinaggi e le donazioni. Tra le altre cose, quella predicazione diffuse l'usanza di donare beni ad .un ente ecclesiastico e in particolare ad un monastero, in articulo mortis. È vero che così si rischiava di ridurre la pietà ad una sorta di mercanteggiamento tra Dio e il peccatore, ma è anche vero che spesso si riuscì, in tal modo, ad insinuare nelle anime l'idea che l'ordine valeva più del disordine e a rinvigorire gli istituti creati per mantenere la pace. E questo si fece dettando regole facilmente comprensibili dagli spiriti quanto mai rozzi degli uomini d'allora. Analogamente, proprio alla fine del secolo XI, Cluny incoraggiò í signori a prendere parte alla Crociata o a combattere per la riconquista della Spagna. I monasteri cluniacensi prestarono denaro ai crociati che non avevano mezzi sufficienti per armarsi ed equipaggairsi, ricevendo in cambio, come garanzia, dei beni che, qualora non venisse rimborsato il prestito fatto, rimanevano all'abbazia.

Attività economica di Cluny

Grazie alla dotazione di beni, in genere assai cospicua, che accompagnava la fondazione di un monastero, alle innumerevoli donazioni pervenute ai monaci per il prestigio di cui godevano nella società feudale e, infine, grazie anche ai prestiti e agli acquisti, molti monasteri cluniacensi giunsero a controllare vastissime proprietà. Organizzate secondo il modello comune a tutti i grandi domini fondiari del tempo, esse erano costituite da una riserva, o pars dominica, terreni in genere assai vasti che fornivano prodotti necessari alla vita quotidiana dei monaci, coltivati sotto il loro diretto controllo o talora lavorati da loro stessi, e da una serie di poderi concessi ad affittuari che coltivavano la terra loro assegnata ed erano obbligati a svolgere prestazioni d'opera e a versare canoni, di solito in natura, al monastero. Una residenza cluniacense ‑ ma di fatto ogni monastero benedettino del tempo ‑si presentava, sotto il profilo economico, come una tipica signoria rurale. Il capo ‑ abate o priore ‑ esercitava su tutti gli uomini e le donne insediate sulle proprietà del monastero i diritti di natura economica che spettavano allora al proprietario terriero (bassa giustizia, prelievo di contributi diversi ecc.). Poi, nel secolo XI, l'abate arrivò anche ad assumere le funzioni dell'autorità pubblica, almeno in materia giudiziaria, trovandosi così sullo stesso piano dei signori in possesso dei diritti di hanno. La peculiarità dei cluniacensi risalta, in qualche caso, nella ripartizione interna dei compiti. Infatti, come avveniva nelle signorie laiche, i concessionari che coltivavano i loro mansi e cedevano al monastero parte dei loro raccolti, dovevano eseguire prestazioni d'opera (corvées) sulla riserva e anche nell'ambito del patrimonio fondiario sia svolgendo i lavori agricoli stagionali che quelli di ordinaria manutenzione di coltivi e strutture produttive. Tuttavia, in parecchi monasteri, il contributo lavorativo degli affittuari era meno importante, perché gli stessi monaci si occupavano direttamente della coltivazione della riserva, aiutati in questo da domestici di condizione libera o servile. Era, questo, in particolare, il caso di Cluny, dove però tale forma di organizzazione fu imposta anche da peculiari esigenze monastiche.

Quanto al resto, i monaci neri non si differenziarono, nella gestione patrimoniale, dagli altri signori. E, infatti, non acquistarono fama particolare per l'ampiezza dei lavori compiuti o per la loro abilità tecnica oppure per il volume della loro produzione agricola. In realtà, essi non prestarono sempre a queste cose l’àttenzione dovuta e spesso si considerarono come semplici amministratori, cui spettava gestire un patrimonio fondiario al solo fine di ricavare il necessario per sostenerne gli abitanti. I cluniacensi non diedero molta importanza al lavoro manuale e mostrarono talora anche la tendenza a considerare il lavoro manuale come un'offesa alla propria dignità. Ecco perché i loro patrimoni fondiari furono spesso male amministrati e peggio coltivati; ecco perché boschi e incolti vi occupavano una superficie eccessiva. A provocare uno squilibrio, che poi si fece grave dalla seconda metà del secolo XI, quando l'evoluzione generale dell'economia non permetteva più di limitarsi ad un sistema fortemente basato sull'autosufficienza e l'autoconsumo, ma esigeva l'integrazione in un regime fondato sugli scambi e sulla moneta, fu soprattutto il numero elevato di domestici, che bisognava compensare in qualche modo, e di monaci, i quali, di per sé poco produttivi, dovevano essere però nutriti. Ecco allora che, lentamente, i monasteri si impoverivano, spendendo più di quel che producevano, e assottigliavano le riserve monetarie accumulate con canoni e donazioni. Alcuni riuscirono a superare tali difficoltà adottando un'amministrazione più avveduta grazie all'azione di abati intelligenti o di priori accorti. Molti monasteri, però, che avevano voluto radunare soprattutto dei religiosi con vocazione alla preghiera e solo preoccupati delle cose dello spirito, non riuscirono mai a risolvere veramente le difficoltà economiche in cui si trovarono coinvolti.

2. La partecipazione di Cluny alle grandi iniziative della Chiesa

L'insegnamento della dottrina cristiana. Cluny e l'arte romanica

I secoli X e XI furono, per l'Occidente, un'età in cui la fede penetrò più a fondo nelle anime giungendo a trasformare i comportamenti delle persone, che presero allora coscienza di quello che la fede rappresentava e di quello che realmente esigeva. La fine di quell'età è poi contrassegnata dal ritorno del cristianesimo nella penisola iberica grazie a spedizioni militari partite dai regni cristiani della Spagna settentrionale, aiutati in questo da cavalieri giunti da varie regioni della Francia. La congregazione di Cluny partecipò direttamente a queste imprese sostenendo la Reconquista, innanzitutto, sul posto, con i suoi monasteri catalani e aragonesi e poi, nel secolo XII, per la sollecitudine di cui diede prova l'abate Pietro il Venerabile, esortando molti cavalieri della Borgogna e della Champagne a porsi sotto le bandiere dei più valorosi condottieri spagnoli. In seguito a tali spedizioni molti cavalieri francesi presero fissa dimora nella penisola iberica e ivi fondarono un casato. Invece, nelle campagne della Francia, dell'Italia, dell'Inghilterra e della Germania i monaci cluniacensi ebbero parte notevole ed efficace nell'opera di cristianizzazione, che si attuò non soltanto con la presenza, l'esempio o, spesso, con la predicazione, invitando gli uomini a vivere pacificamente e secondo virtù, ma anche, e soprattutto, offrendo loro la possibilità di svolgere regolarmente i doveri della pratica religiosa. Infatti, fu spesso attorno ai conventi ed ai priorati rurali, o nelle loro immediate vicinanze, che fissarono la loro dimora i contadini; e fu per loro e con il loro aiuto che i monaci edificarono chiese per celebrarvi il culto cristiano, divenendo così effettivamente responsabili di molte parrocchie e officianti di numerosi oratori privati.

Infine, accanto ai signori laici, ai vescovi e, nelle città, ad altre autorità, i menaci furono allora grandi costruttori di chiese. Per loro iniziativa o con il loro concorso l'Occidente si coprì allora di chiese, tanto più che essi ne costruivano anche per proprio uso all'interno dei conventi. E nella loro funzione di monaci “costruttori”, i cluniacensi ebbero un ruolo eminente nell'elaborazione e nella diffusione dell'arte romanica, di cui però non furono i creatori.

La loro opera principale fu la costruzione delle chiese abbaziali di Cluny. Infatti, man mano che l'abbazia si ingrandiva e veniva ristrutturata, era necessario procedere all'edificazione di una nuova chiesa abbaziale o al rifacimento di quella già esistente. La prima chiesa ‑ Cluny I ‑ di cui non sappiamo quasi nulla, cominciata sicuramente al tempo dell'abate Bernone (ed è probabile che egli in precedenza avesse eretto un oratorio) fu completata sotto il suo successore, Oddone. Della seconda chiesa ‑ Cluny II ‑ iniziata dall'abate Aimaro e terminata da Maiolo, non restano che tracce delle fondamenta, da cui si deduce che si trattava di un edificio ampio, comprendente una navata centrale di sette campate e navate laterali che lungo il loro asse terminavano in due cappelle aperte anche sui bracci di un vasto transetto, dietro al quale si allargava un coro profondo con coretti laterali e un'abside semicircolare. La facciata, porticata, era sormontata ai lati da due torri.

Questa chiesa di notevoli dimensioni, che Odilone fece decorare con cura e a cui affiancò un chiostro arricchito da colonne di marmo provenzale, alla fine del secolo XI fu sostituita da una basilica veramente splendida e grandiosa, che rappresentò l'apice dell'arte romanica. Di Cluny III ora restano soltanto alcune parti, dato che agli inizi dell'Ottocento la negligenza delle pubbliche autorità portò alla distruzione dell'edificio che, già messo a sacco nel 1793 e venduto come bene nazionale nel 1798, venne demolito, in parte (navata centrale) già nel 1810 per consentire il passaggio di una strada e poi, nel 1823, quasi completamente per... fornire pietre ai costruttori del luogo.

Fu nel 1085 o nel 1086 che l'abate Ugo decise di iniziare i lavori per edificare una nuova abbazia che fosse veramente degna della potenza cluniacense e che manifestasse al mondo lo splendore dell'ordine. Ugo affidò la direzione dei lavori a due personaggi altamente competenti: prima a Gauzone, exabate di Beaume, monaco a Cluny, architetto e musicista, e poi a Ezelone di Liegi, anch'egli architetto. A costoro Ugo impartì istruzioni precise: dovevano erigere un edificio grandioso, la cui pianta prevedeva una lunghezza di 190 metri. La chiesa doveva terminare con un coro profondo, con un deambulatorio aperto su cinque cappelle disposte a raggiera, con un doppio transetto recante sul lato orientale delle piccole absidi che in realtà terminavano delle vere e proprie navate profonde dai 59 ai 73 metri. Poi c'era la navata centrale di undici campate e della stessa lunghezza del transetto, preceduta da un nartece a cinque campate (ci starebbe dentro una chiesa di proporzioni comuni!) e da due torri quadrate alte 50 metri ai fianchi dell'entrata; un'altra torre quadrata doveva dominare la crociera principale, mentre sulla seconda crociera doveva stare un piccolo campanile.

I lavori iniziarono nel settembre del 1088 e durarono più di quarant'anni; tempo non proprio eccessivo se si tiene conto dei mezzi tecnici del tempo e delle proporzioni dell'edificio che restò il più grande monumento della cristianità fino a che non fu costruita a Roma la basilica di San Pietro. Nel 1095 papa Urbano II consacrò l'altare maggiore e i cique altari dell'abside, nel 1100 erano terminati i due transetti, mentre la navata centrale fu costruita dal 1107 al 1115. Quando Ugo morì nel 1109, poté già intrawedere come sarebbe stato l'edificio quando i lavori fossero definitivamente terminati. La volta della navata fu eseguita nel 1121 e nel 1130 papa Innocenzo II consacrò solennemente la costruzione, la cui altezza stupiva ancor più della lunghezza.

È proprio nel suo slancio verso l'alto che Cluny III suscitava meraviglia: si era creato, con la navata centrale, un edificio tre volte più alto della sua larghezza, coperto, al di sopra di grandi arcate, di un triforio cieco e di tre grandi finestre, da una volta leggera che si elevava a trenta metri dal suolo. Con la sua altezza la chiesa abbaziale andava oltre le misure abituali dell'arte romanica e, nonostante che la volta fosse conforme a tali misure (ma da sola la volta non basta a caratterizzare il monumento come prettamente romanico) la chiesa “corrispondeva già ad una concezione gotica”: la differenza consisteva sostanzialmente nel nuovo modo di disporre i volumi e le masse interne. Ma quella chiesa era anche una costruzione sapientemente calcolata, se è vero che tutte le dimensioni erano il multiplo per 3, per 5, per 7, per 9, ecc. di un modulo base di 100 piedi romani, ossia cm 29,5. Da notare che si tratta di numeri musicali, í numeri perfetti della matematica antica, mentre poi tutte le misure della basilica erano anch'esse multiple di 7. Decorata con sobrietà, ma con gusto sempre delicato (si pensi ai capitelli, al portico) la chiesa rappresentò una dimostrazione perfetta di grandezza e di armonia.

Ma qui meritano di essere ricordati anche altri edifici, meno calcolati, meno vasti e ricchi. Sappiamo che Guglielmo da Volpiano, un italiano di nobili natali, nato intorno al 960 a Novara c'monaco prima in Piemonte e poi a Cluny, ebbe incarico dall'abate Maiolo di restaurare la disciplina benedettina secondo il modello cluniacense nell'abbazia di san Benigno, a Digione, che però non fece mai parte integrante della congregazione di Cluny, restandone solo affiliata. Ristabilita la disciplina, Guglielmo, intorno all'anno 1000, volle rimodellarne la costruzione. E poiché era un architetto di grande talento edificò, su suo disegno, la nuova chiesa del monastero, che fu consacrata nel 1017 e in seguito servì da modello per molte altre chiese abbaziali. Guglielmo fu chiamato a lavorare anche altrove ed esercitò così una profonda influenza in campo artistico. Odilone, invece, ricostruì il monastero di Romainmótiers, restaurò quello di Charlieu e fece costruire quelli di Souvigny, Sauxillanges, Ambierle, Payerne ed altri ancora. Durante l’abbaziato di Ugo, l'abbazia di Fleury‑sur‑Loire, ossia Saint‑Benoît‑sur‑Loire, venne riedificata sotto la direzione del monaco‑architetto Galberto, che eresse il magnifico campanile porticato che ne costituisce ancora la più celebre attrattiva. Negli stessi anni, furono erette le chiese di Saint‑Sernin, a Tolosa, di Saint‑Gilles, di Moissac (rifatta poi in stile gotico), di Conques, di La‑Charitésur‑Loíre e poi, nella prima metà del secolo XII, quella di Vézelay ed altre che rivaleggiarono per la bellezza e l'armonia delle linee. Si noti poi che tutte le chiese di queste abbazie furono decorate magnificamente, toccando la scultura romanica i vertici del suo splendore a Moissac, Saint‑Sernín e Vézelay, mentre la decorazione pittorica fornì gli esempi migliori nelle chiese di Saint‑Savin‑sur‑Gartempe e di Berzé.

Guardiamoci però dalle esagerazioni. Se è vero che l'espansione della familia cluniacense portò ad un nuovo impulso a costruire e in particolare a costruire chiese; se è anche vero che gli edifici allora eretti ubbidirono alle concezioni e allo stile dell'arte romanica e se, infine, è stato accertato che un convento servì di modello ad altri, in particolare lungo le vie dei pellegrinaggi (San Giacomo di Compostela), dove sorsero monasteri che ospitavano pellegrini (Saint‑Gilles, Saint‑Guillaume‑du‑Désert, Conques, Moissac, SaintJean‑d'Angély, Saint‑Eutrope a Saintes), è però anche assodato che non si può parlare, in senso proprio, di arte cluniacense.

Cluny II e Cluny III non furono considerate, all'interno della congregazione, delle opere esemplari che bisognava copiare, né vi fu mai una teoria estetica o iconografica, elaborata dai monaci neri. Essi, tutt'al più, come quasi tutti i benedettini del tempo, ritennero che una chiesa abbaziale dovesse avere una magnifica decorazione, ma non giunsero mai ad imporre specifiche teorie stilistiche.

È vero però che, proprio per la loro ricchezza, la loro potenza, i loro rapporti con i grandi e il loro prestigio, taluni monasteri esercitarono un'influenza a livello regionale. Quando i monasteri furono provvisti di chiese grandiose, costruite da noti architetti e da artisti di fama, poterono servire da modello e diffondere l'esempio di un'arte romanica caratterizzata da peculiari elementi architettonici e decorativi, dando vita ad aree artistiche locali in cui ogni monastero rappresentò una manifestazione particolare di quella che può essere indicata come arte cluniacense. Pensiamo, ad esempio, all'abbazia di Moissac, a quella di Saint‑Gilles o di Saint Jean ad Angély o a quella di Romainmótiers. Lo stesso vale per Cluny III, sul cui modello furono costruiti capolavori architettonici come le chiese monastiche di Paray‑leMoníal e di La Charité‑sur‑Loire e, al di fuori della congregazione, di Saint‑Lazare ad Autun e di Notre‑Dame a Beaune.

Cluny e la Riforma Gregoriana

La più celebre iniziativa religiosa ed ecclesiastica che si ebbe nella seconda metà del secolo XI fu senza dubbio alcuno la riforma gregoriana, volta a sanare la grave crisi morale in cui versava il clero, dovuta, in verità, alla penetrazione nel corpo della Chiesa di difetti inerenti alla società feudale (ambizioni di potere, avidità, che in campo ecclesiastico si traduceva nella pratica della simonia) e sicuramente anche ad una concezione non esattamente definita del sacerdozio (di qui il problema del celibato e della castità). L'opera di restaurazione spirituale e morale, compiuta soprattutto da papa Gregorio VII e dai suoi consiglieri, fece divampare un violentissimo conflitto tra papa e imperatore in merito alla designazione dei vescovi (lotta delle investiture). Il problema delle investiture episcopali fu reputato di importanza capitale dai riformatori, convinti che i criteri usati nelle nomine vescovili favorivano l'elezione di persone poco degne e promuovevano, più o meno deliberatamente, la diffusione dell'immoralità. La riforma, dunque, ‑ e questo fu il risultato più vistoso ‑ si propose di dare alla Chiesa un clero, e soprattutto un episcopato, moralmente impeccabile e, quindi, immune da critiche riguardanti i costumi e la formazione dottrinale. La riforma, tuttavia, ebbe anche obiettivi più vasti, mirando ad elevare il livello morale di tutta la società e non soltanto a dotare la Chiesa di un clero e di vescovi più degni. A questo proposito gli scritti di Gregorio VII sono quanto mai espliciti: la lotta intrapresa è descritta come una battaglia contro il demonio ovunque questo sia presente; fine supremo è, dunque, la liberazione del mondo dal dominio di Satana per farvi regnare, invece, le virtù cristiane, ossia la giustizia, un ordinamento della società che consenta ad ognuno di avervi il proprio posto senza mai occupare quello altrui; la carità, che bandisce dalla vita sociale la cupidigia e la violenza; la moderazione delle ambizioni e dei bisogni. Inoltre, la riforma doveva portare gli uomini a capire che la retta morale discendeva dalla fede e che essere cristiani non consisteva nel dire di credere, ma nel sottomettersi a questa convinzione osservando i doveri morali che proprio la fede stabiliva e precisava.

Secondo questo programma, la rigenerazione dei costumi ecclesiastici, per quanto decisiva, aveva un valore solo strumentale, dovendo consentire il rafforzamento del mezzo con cui si doveva poi attuare la completa restaurazione dell'ideale cristiano. Tuttavia, proprio per rendere lo strumento più efficace e per impedire che l'azione intrapresa fosse deviata verso obiettivi falsi o secondari, i fautori della riforma gregoriana furono dell'avviso che dovesse essere guidata autorevolmente da una sola forza, ossia dal papato, che dal 1059 si era liberato da ogni condizionamento laico. Essi, dunque, vollero ristabilire nella Chiesa la potestà assoluta del pontefice e, in definitiva, operarono per rimettere ordine nella gerarchia ecclesiastica senza però intaccarne la struttura, cercando sia di consolidare l'autorità suprema del papa che di ridare vigore e riattribuire la sua autentica funzione all'episcopato grazie alla scelta di persone di valore. La loro azione, però, finì spesso per privilegiare il primo obbiettivo. Il programma della riforma non poteva che piacere ai cluniacensi (e a tutti gli altri monaci), dato che mirava a radicare più a fondo il cristianesimo nella società feudale. Sotto il profilo morale, corrispondeva alle iniziative per realizzare una mitigazione dei costumi, cui Cluny aveva dato sempre pieno appoggio, ed al rafforzamento dei principi benedettini fondati sulla convinzione che i laici non dovevano intervenire negli affari religiosi (per esempio, nella libera elezione degli abati) e che la salvezza per essere conseguita, comportava l'esercizio di virtù quali la carità, la rinuncia alla ricchezza e la castità. La sintonia negli intenti di fondo fece sì che fra “gregoriani” e cluniacensi si instaurasse un'attiva collaborazione.

In moltissimi casi i cluniacensi si adoperarono alla ricostituzione del patrimonio temporale ecclesiastico: un obbiettivo che, ancor prima di Gregorio VII, tutti i riformatori avevano considerato prioritario, convinti che la Chiesa dovesse disporre di proprietà abbastanza grandi per essere veramente indipendente e non dover più ricorrere alla benevolenza altrui. Ed è chiaro che l'esclusione dei laici da ogni intervento sui beni ecclesiastici avrebbe facilitato la loro estromissione da tutti gli altri affari religiosi. A questo fine i cluniacensi, talvolta, collaborarono strettamente con i vescovi (ricordiamo, per esempio, le relazioni tra Isarno, vescovo di Tolosa, e l'abbazia di Moissac), ma l'intesa fu in realtà quanto mai rara, perché esistevano tra i monaci e i presuli delle divergenze insorte in passato e mai composte (tipiche quelle esistenti tra il vescovo di Màcon e l'abbazia di Cluny).

La collaborazione con i riformatori fu ancora più solida quando si trattò di lottare contro i costumi depravati del clero. Già prima del movimento gregoriano, ossia dal 1051 circa, l'abate Odilone aveva rivolto aspre critiche ai vescovi indegni, insistendo sulla necessità che i vescovi godessero presso i fedeli di una fama di santità. All'epoca della riforma, l'abate Ugo, in una lettera inviata nel 1078 al re d'Inghilterra, Guglielmo il Conquistatore, condannò aspramente la pratica della simonia. Poi sostenne sempre i riformatori, aiutando i legati pontifici quando questi promulgavano decreti miranti a restaurare la disciplina e a comminare sanzioni contro i prelati maggiormente colpevoli. Appoggiò anche animosamente il papato e non ebbe alcuna esitazione a sostenere le iniziative per ripristinare la sua autorità nella Chiesa, convinto anche che, per i monaci, l'autorità pontificia costituisse la miglior garanzia contro tutti i soprusi di cui avrebbero potuto essere vittime da parte dei laici o del clero secolare.

Tuttavia, i cluniacensi, e tra loro Ugo in particolare, pensarono che la collaborazione non dovesse intaccare la loro indipendenza o distoglierli dai loro fini. A loro avviso, la collaborazione doveva essere intesa come un'alleanza di forze amiche e realizzata mediante la convergenza di atti ed iniziative rispondenti agli stessi obiettivi. È evidente che una collaborazione così concepita implicava, all'atto pratico, riserve e divergenze, ma consentì di far risaltare la fisionomia peculiare della congregazione cluníacense.

Ecco perché Cluny non approvò pubblicamente le posizioni gregoriane quando queste parvero estranee o contrarie all'essenza del monachesimo. I proclami papali sull'autorità assoluta del pontefice non soltanto nella Chiesa, ma anche nel mondo (teocrazia) lasciarono indifferenti i monaci e talvolta ne urtarono la suscettibilità. Il fatto che la riforma andasse oltre l'ambito prettamente religioso ed ecclesiastico e invadesse il campo della politica non parve ai monaci necessario. E soprattutto non condividevano il ricorso a certi strumenti: la scomunica e la deposizione dell'imperatore Enrico IV, che ponevano numerosi monasteri cluniacensi in una situazione imbarazzante o delicata, suscitarono in loro un preoccupato stupore e molti di loro, pur tacendo, non approvarono le misure adottate dal papa. Parimenti, le decisioni frettolose di certi legati troppo energici li lasciarono interdetti, non comprendendo, in particolare, il rifiuto a coinvolgere dei laici nell'opera di riforma. La tradizione monastica, infatti, al contrario, li portava ad agire sempre in stretto rapporto con loro.

A causa di queste divergenze la collaborazione, attiva in certi settori, non fu mai totale e non diede luogo ad un'alleanza profonda, pur se í cluniacensi cercarono di trarre profitto dalla politica seguita dal papa. Se pur alcuni di loro divennero vescovi, prescelti perché dotati di qualità morali superiori agli esponenti del clero secolare, furono in ogni caso poco numerosi: i prelati usciti dai ranghi monastici non provenivano, in maggioranza, dall'ordine cluniacense.

La riserva di Cluny nei riguardi della politica pontificia, che si manifesta nettamente negli anni 1080‑1090, può essere spiegata, in ultima analisi, guardando al significato allora attribuito all'istituto dell'esenzione.

Il papa, infatti, stimava di potere disporre, per la sua politica di riforma, di due potenti mezzi: da un lato, il proprio prestigio, dimostrato dall'azione dei legati pontifici in tutta la cristianità, e, dall'altro, i monasteri esenti, che, non soggiacendo all'autorità dei vescovi, dovevano essere usati per lottare contro i presuli indegni e per resistere a tutte le forze antigregoriane. Agli occhi del papa, esisteva tutta una rete di monasteri a lui fedeli che, avendo da lui ricevuto il privilegio dell'esenzione, dovevano ubbidirgli. Invece, secondo i cluniacensi, l'esenzione costituiva tra la Sede Apostolica e la comunità monastica un vincolo di carità e un'unione spirituale che impediva la disubbidienza. Ma essa era considerata soprattutto come una garanzia, ossia come una carta di libertà e di indipendenza che li preservava dal dovere di servire e di ubbidire ad altre autorità, sia laiche che ecclesiastiche. In altre parole, i cluniacensi, pur intenzionati a contribuire con la loro azione all'opera di riforma, non volevano essere usati come strumenti di cui si potesse disporre arbitrariamente. Per la verità, Gregorio VII comprese la loro posizione e in varie occasioni si servì di altri istituti monastici, quali le abbazie di San Vittore di Marsiglia, di Hirsau, di La ChaiseDieu, contribuendo però così a far sorgere la preoccupazione, nei cluniacensi, che tale preferenza fosse il preludio di provvedimenti contro di loro; e proprio assillati da questo timore essi accentuarono la propria riservatezza.

Ad ogni modo, è certo che Cluny partecipò alla grande opera di riforma attuata nel secolo XI, ma fu presente con proprie idee e propri mezzi, diffondendo nella società e nel clero la luce della “sua” peculiare riforma. Cluny mirò a rimanere un istituto monastico con caratteristiche originali, non volle perdere la propria indipendenza e non volle alterare la propria vocazione.

3. Limiti dell'influenza cluniacense

Le ambizioni di Cluny

Volendo conservare la propria identità, Cluny, mentre riuscì a mantenere intatta la sua forza di modello di vita monastica, si vide costretta a rinunciare a certe azioni di riforma. E anzi, talvolta, volendo fermamente dimostrare la sua gelosa autonomia, procedette non più sospinta dalla modestia o dalla convinzione di dover rimanere fedele ai principi del monachesimo, bensì dall'orgoglio e da sogni forse incoscienti, ma sicuramente fuori misura.

Potenza chiamava potenza e, infatti, i cluniacensi, durante il secolo XI, mostrarono la tendenza a cercare incessantemente di estendere la loro autorità e di ampliare la loro congregazione. L'ordine, nato dal desiderio di offrire al monachesimo un modello esemplare e sviluppato con la volontà di riformare la disciplina negli altri monasteri, conobbe allora, in molti casi, un ulteriore ampliamento senza che questo fosse determinato da necessità di riforma. L'obbiettivo di raggiungere il vertice della perfezione spirituale fu fatto valere ogni volta che un'abbazia od un priorato venivano sottoposti a Cluny. Spesso, però, il monastero così integrato nella famzlia già in precedenza osservava doveri della vita monastica regolare, e lo faceva, talvolta, in modo quanto mai rigoroso. Dunque, la sua integrazione non serviva che ad accrescere numericamente la consistenza della congregazione, così come accadeva con un nuovo priorato, costituito per essere di esempio, ma anche per dar prova di grandezza. Ecco che allora l'ambizione generò un egoismo esclusivo, in nome del quale si pretendeva che non ci potesse essere vera vita monastica al di fuori della comunità cluniacense, conducendo, in taluni casi, alla pratica di un imperialismo altezzoso e rischiando, incerti frangenti, di generare la confusione tra ideale spirituale e strumenti necessari ad attuarlo. È vero che questo caso estremo, in genere, rimase una minaccia virtuale, una possibilità, un pericolo, una tentazione, ma purtroppo, in qualche caso, la confusione divenne realtà.

A simili esagerazioni i cluniacensi, con il loro atteggiamento, giunsero anche nell'ambito generale della Chiesa. Infatti, a forza di volere rimanere se stessi e di tenersi fuori da certe grandi iniziative, quando così avessero deciso, manifestando di conseguenza un atteggiamento di ferma rigidezza nei confronti di vescovi e legati papali, giunsero al punto di costituirsi non soltanto in un corpo autonomo, ma addirittura in uno estraneo e, soprattutto, a essere considerati tale. In verità, volendo operare bene, secondo le direttive degli abati straordinari che li guidavano, i cluniacensi ebbero un successo fin troppo vistoso, di cui dovettero anche sostenere l'enorme peso. Ai loro occhi divenne inconcepibile una stagnazione o un regresso della loro famzlia, che, quindi, doveva procedere ancora, spinta ormai dalla sola volontà di espansione. Ma visto dall'esterno, quel comportamento parve eccessivo e suscitò critiche vivaci. L'ambizione cluniacense, per quanto nobile fosse stata e fosse ancora, creò dei limiti alla sua stessa azione sollevando delle opposizioni, con cui veniva per forza a scontrarsi. Dalla fine del secolo XI Cluny vide comparire sulla sua strada ostacoli sempre più numerosi e gravi. Abbazie affiliate cominciarono ad allentare i vincoli che le univano alla casa‑madre; abbazie subordinate cominciarono a rivendicare la propria indipendenza e alcuni priorati a reclamare la propria libertà. L'abate Ugo avvertì benissimo che tali difficoltà erano causate dalla stessa potenza dell'ordine e tentò di porvi rimedio insistendo sulla stretta osservanza della vita monastica, in forza della quale il monaco non doveva occuparsi troppo né degli affari ecclesiastici né di quelli secolari (questo spiega il suo atteggiamento riservato nei confronti della riforma gregoriana e della lotta delle investiture) e accrescendo lo splendore e la grandiosità all'abbazia di Cluny, come segno tangibile della sua autorità (e fu allora decisa la costruzione di Cluny III).

La persistenza di un monachesimo non cluniacense

L'inclinazione di Cluny ad operare fin troppo in grande spesso ha impressionato gli storici che, inclini alla faciloneria o presi dall'ammirazione per il successo dei cluniacensi, hanno ridotto il monachesimo del tempo alle sole dimensioni dell'ordine nato dalla fondazione di Guglielmo il Pio e dell'abate Bernone. La realtà, invece, è diversa poiché, anche senza tener conto dei conventi o delle istituzioni monastiche sorte nella seconda metà del secolo XI, nella cristianità latina tanti furono i monasteri non cluniacensi quanti quelli cluniacensi e tutti furono monasteri benedettini o di ispirazione benedettina. Erano fondazioni sparse qua e là e spesso isolate, ossia non‑ integrate in un complesso organico, per cui la loro influenza e la loro azione furono più limitate. Ciò non toglie che molti di questi monasteri esercitassero sul piano locale un'influenza profonda e che partecipassero, secondo i loro mezzi, ad iniziative originali, come i movimenti di pace, e anche ad azioni a più vasto raggio che interessavano tutta la cristianità (si pensi alla riforma gregoriana e alla promozione dell'arte romanica). Le abbazie di Hirsau, Lorsch, San Gallo e Reichenau in Germania; di Fruttuaria, Montecassino e Cava dei Tirreni in Italia; di San Vittore a Marsiglia, della Trinità a Vendóme, di Mont‑Saint‑Michel, Landévennec e Savigny in Francia, e poi altre ancora in Lorena, nelle Fiandre e in Inghilterra non possono essere ignorate e passate sotto silenzio.

Nell'Italia settentrionale assume grande rilievo nel corso dell’XI secolo la “Congregatio Fructuariensis”, che riunisce le numerosíssime dipendenze dell'abbazia di S. Benigno di Fruttuaria, fondata da Guglielmo di Volpiano (961‑1031) nel Canavese su antichi possessi familiari. In contatto con le personalità di maggior spicco del mondo monastico contemporaneo quali Maiolo e Odilone, abati di Cluny, Romualdo di Ravenna e Nilo di Rossano, Guglielmo fu monaco a Cluny e poi abate di S. Benigno di Digione e di Fécamp, maturando un'esperienza profondamente imbevuta dei principi della riforma e delle consuetudini cluniacensi che trasferì, accentuandone la tendenza rigorista e penitenzíale, nell'organizzazíone della comunità di Fruttuaria e di tutte quelle che ad essa si unirono. Ispirate dunque agli orientamenti del fondatore, alla fine del secolo XI vengono redatte le “ Consuetudines Fructuarienses”, ossia il complesso di norme di carattere disciplinare, cerimoniale e liturgico che regolano, sin nei dettagli della vita quotidiana, il comportamento dei monaci integrando e precisando il sobrio testo dell'originaria Regola benedettina. Esse divennero un valido mezzo per la diffusione del monachesimo riformato, tributario del rinnovamento cluniacense pur se non direttamente collegato ad esso, anche nelle regioni transalpine, soprattutto nell'area tedesca, in numerosi conventi situati nella Selva Nera, a Colonia, Treviri, Siegburg, Ersteín, Lambach, Ratisbona ed in altre località, alcuni dei quali si unirono a Fruttuaria sin dalla seconda metà dell'XI secolo.

Grazie al grande prestigio di Guglielmo e all'intensa attività di cui si fece promotore, unita alla vasta rete di relazioni con le maggiori famiglie nobiliari, come i marchesi d'Ivrea e gli Arduinicí, ed al favore di papi e imperatori, la congregazione di Fruttuaria crebbe rapidamente anche in Italia radunando numerose dipendenze nella regione subalpina ed altre in Emilia, Veneto, Lombardia, Liguria, tra le quali i famosi cenobi di S. Apollinare Nuovo di Ravenna, S. Giusto di Susa e S. Maria di Caramagna, le due fondazioni sorte per volontà del marchese di Torino Olderico Manfredi tra il 1028 e il 1029. Con questa energica espansione Fruttuaria introdusse per la prima volta nella Penisola il modello di una corporazione monastica accentrata ed unitaria, saldamente ancorata ai principi benedettini, anticipando i successivi tentativi compiuti dai centri di Camaldoli, Vallombrosa, Montevergine, nell'Avellinese, Pulsano, sul Gargano, e Cava dei Tirreni.

A Cava, nei pressi di Salerno, il nobile Alferio, già monaco a Cluny, aveva fondato verso il 1010 un cenobio sul luogo in cui aveva iniziato a condurre vita eremitica, introducendovi gli usi del monastero borgognone. Pietro, suo successore ed abate a Cava dal 1079 al 1123, incontrò forte resistenza a fare della comunità, allontanatasí dagli originari principi ispirati da Alferio, un centro di fedele osservanza cluniacense; sícché, più che realizzare l'effettiva assunzione, da parte di Cava, delle “consuetudines” cluniacensi, di cui manca la prova documentaria della presenza presso il monastero salernítano, egli acquisì e sviluppò il modello organizzativo che si era definito all'interno della congregazione transalpina, accentuandone la tendenza centralizzatrice. Così crebbe l’“Ordo Cavensis” in tutto il Mezzogiorno italiano, protetto dal favore della monarchia normanna, di pontefici e vescovi, aggregando oltre cento monasteri affidati alla direzione di priori nominati dall'abate di Cava, che ne controllava, personalmente oppure attraverso propri ufficiali, la vita e l'organizzazione interna e ne gestiva, anche in completa autonomia, i patrimoni. Indipendente, quindi, da Cluny, con cui cessa di mantenere rapporti diretti dopo l’abbaziato di Pietro, la congregazione cavense diviene uno dei principali promotori del rinnovo della disciplina cenobitica, raggiungendo la massima espansione tra il XII e il XIII secolo con l'assorbimento anche di numerosi monasteri greci e di altri, latini, assai prestigiosi, come quelli di Montesacro, sul Gargano, e di Monreale, in Sicilia, fondato dal re normanno Guglielmo II.

Ancora in Piemonte, il rinnovato sviluppo della vita conventuale dopo la cessazione delle scorrerie saracene, di cui già Frutturaria è esempio notevole, viene scandito dalla fondazione dell'abbazia benedettina di S. Michele della Chiusa, avvenuta verso la fine del secolo X per iniziativa di nobili transalpini, con il concorso del vescovo e del marchese di Torino. Arroccata sul monte Pirchiriano a metà strada tra Torino e Susa, l'abbazia, nota anche con il nome di Sagra di S. Michele, acquista ben presto fama e prestigio grazie alla funzione di punto di riferimento essenziale nel tratto cisalpino della via Francigena, integrando così la rete di assistenza ai viandanti già imperniata sull'ospizio del Moncenisio e sull'abbazia della Novalesa, restaurata e riattivata proprio negli stessi anni dopo le distruzioni saracene del 906. Responsabile di un patrimonio enorme ma molto disperso, largamente frutto di donazioni private, S. Michele accrebbe le sue dipendenze ecclesiastiche portandole ad oltre centocinquanta agli inizi del XIII secolo, concentrate soprattutto in Piemonte ma anche diffuse al di là delle Alpi in Francia e nella Penisola Iberica.

Beneficiata e protetta da pontefici e imperatori, l'abbazia clusina fu sempre attenta a difendere la sua autonomia nei confronti dei presuli torinesi, conservando il collegamento diretto con Roma ed ottimi rapporti con i detentori del potere laico, gli esponenti della dinastia sabauda eredi della potenza arduinica nella regione. Ancora oggi la Sagra di S. Michele, nelle possenti strutture, pur restaurate, risalenti in gran parte al secolo XII, si staglia in posizione dominante sulla val di Susa testimoniando visibilmente la ricchezza e la potenza, temporale e religiosa, che raggiunse nei secoli centrali del Medioevo.

Se tuttavia l'esistenza di queste altre fondazioni e l'azione da loro svolta consentono di ridimensionare un poco il bilancio di Cluny, essa rimane l'abbazia di gran lunga più importante e più ricca di successi.

Capitolo settimo

Limiti e carenze del monachesimo tradizionale

Le riserve fatte nei riguardi dell'azione di Cluny, sia da chi viveva alla fine del secolo XI che dagli storici contemporanei, permettono di intrawedere non soltanto difficoltà interne alla congregazione ed esitazioni nell'orientamento che essa doveva seguire nella sua azione, ma anche una sorta di sfasatura tra talune esigenze imposte dai tempi e la realtà contingente. Tale sfasatura produsse una sclerosi che dalla seconda metà del secolo XI e durante tutto il XII, colpì anche il monachesimo non cluniacense, quello più tradizionale, mentre nascevano e si sviluppavano nuovi movimenti. Maturò allora un'evoluzione assai profonda, di cui è necessario illustrare elementi e fattori.

1. Mutamenti nell'orientamento della Chiesa e nella sensibilità religiosa

Chiesa e monachesimo

Uno dei fattori fondamentali delle difficoltà che incontrarono Cluny e il monachesimo tradizionale all'inizio del secolo XII riguarda, sul piano ecclesiastico, la politica seguita dalla Santa Sede al termine della lotta delle investiture, quando si rivelò pienamente la divergenza, già esistente anche prima, tra gli obbiettivi del papato e quelli dei cluniacensi.

Il papa, infatti, intendeva vigilare e controllare in maniera rigorosa l'episcopato e condurre i vescovi a sottomettersi liberamente all'autorità romana. Per conseguire questo obiettivo, si preoccupò, anzitutto, che nelle diocesi fossero insediati vescovi degni, e ciò lo condusse, in certi casi, a prendere provvedimenti contro i prelati inetti e a deporli, se necessario, causando però problemi all'organizzazione delle chiese colpite nelle persone dei loro vescovi. Tuttavia, il vero fine dell'azione pontificia, ed uno dei principali della riforma gregoriana, era pur sempre il ripristino della dignità episcopale all'interno di un rigido sistema gerarchico. Invece i monaci, e in particolare quelli di Cluny, volevano preservare e ribadire la propria autonomia, soprattutto quando già godevano dell'esenzione. Se sollecitati, davano il loro contributo all'azione di‑ riforma che giudicavano buona ed utile. Anzi, ad essa parteciparono tanto più volentieri pensando che fosse anche un mezzo per accrescere la propria libertà, ma a condizione che tutto ciò non contribuisse ad irrobustire l'autorità episcopale.

La divergenza tra obbiettivi monastici e papali si fece evidente a partire dal pontificato di Urbano II (1088‑1099), che, essendo stato monaco cluniacense, dimostrò una sollecitudine particolare per il suo antico monastero e per l'intero ordine: il papa, infatti, colmò di privilegi i monasteri cluniacensi e confermò a Cluny l'esenzione, ma fece anche capire ai monaci che dovevano restare al loro posto e occuparsi il meno possibile di quanto non riguardava in senso stretto la vita monastica e le sue esigenze. Vent'anni dopo, papa Callisto II fu molto più brusco e non esitò a ricordare seccamente ai monaci che, nella Chiesa, spettava al clero secolare e dunque, innanzitutto, ai vescovi, la direzione di tutte le attività religiose, fatta eccezione, nel caso di esenzioni, per quelle che si compivano all'interno dei confini della clausura. Negli anni tra i due pontificati Cluny avvertì il contraccolpo dell'evoluzione in atto e attraversò una grave crisi interna, proprio durante l’abbaziato di Pons di Melgueil, alle cui origini si devono porre, a quanto sembra, fra le altre cause (tra cui la cattiva gestione finanziaria), le divisioni insorte tra i monaci sull'orientamento da dare alla propria azione.

II richiamo fatto ai monaci di tenersi al loro posto e, quindi, di rifarsi al modello del monachesimo tradizionale, si accompagnava ad una certa restrizione delle libertà acquisite, che nel caso dei non‑esenti non avevano neanche più un fondamento canonico. Ebbene, tutto questo avrebbe dovuto portare ad un ritorno alle fonti originarie della vita monastica, ad una nuova riforma interna basata sul richiamo alla sua ragione fondamentale, ossia al ritiro completo dal mondo.

Nella prima metà del secolo XII alcune abbazie si rimodellarono sui principi originari del monachesimo, ma le altre, in genere, non sentirono tale necessità, poiché da lunghissimo tempo ormai la tradizione voleva che il monaco, pur vivendo fuori del mondo, stesse attento a quello che nel mondo avveniva così da potere, se necessario, recare aiuto alla società. Questa fu sicuramente la posizione assunta dai monasteri cluniacensi, che non riuscirono a vedere come e perché avrebbero dovuto riformarsi. L'organizzazione, incentrata sul potere assoluto dell'unico abate di Cluny, parve, ad un tempo, troppo pesante e troppo fragile. Ecco allora prodursi delle secessioni. Il tentativo quanto mai lucido e coraggioso di operare una restaurazione che ebbe per protagonista Pietró il Venerabile consentì, in verità, a Cluny di conservare almeno fin verso il 1160 una certa potenza e un certo prestigio. Dopo quella data, iniziò la decadenza, che già aveva colpito la maggior parte dei monasteri non cluniacensi e che durò poi a lungo, dato che, prima del Quattrocento, non si seppe trovare un nuovo equilibrio in seno alla Chiesa.

Mutamenti nella vita intellettuale

Tra gli altri fattori che nel corso del secolo XI contribuirono a rendere il monachesimo sempre più estraneo alle preoccupazioni del tempo e che, soprattutto, gli impedirono di cogliere la reale portata di quelle preoccupazioni, giocarono un ruolo fondamentale i mutamenti nella vita intellettuale e le loro conseguenze. Con l'evoluzione generale della società, infatti, e con lo sviluppo delle comunicazioni e degli scambi ad ogni livello, che di quell'evoluzione furono il lato più appariscente, con il moltiplicarsi dei rapporti interpersonali e. con l'ampliamento degli orizzonti, non fece che crescere la curiosità dello spirito umano. Ripresero contatto con la cultura antica nel campo della logica e del diritto, si sviluppò una ricerca intellettuale che si discostava dagli schemi della cultura tradizionale. La riforma gregoriana, infine, volendo stabilire l'autenticità della sua posizione dottrinale ed attraverso il lavoro di documentazione compiuto per fissare solidamente le proprie tesi, apportò alla cultura un più ampio bagaglio di conoscenze ed esigenze più precise di rigore intellettuale. Da ciò scaturì una nuova concezione dell'attività intellettuale, della cultura e della civiltà, fondata su considerazioni pratiche (il fine utilitaristico del sapere) e sull'aspirazione ad una speculazione più profonda. Venne abbandonata la pura spiegazione letterale; l'allegoria, anche se sostituita da un simbolismo fortemente ermetico, non bastava più; si voleva superarla e, quindi, non si esitò talvolta a ridiscendere all'esame dei più semplici meccanismi logici. Ma fu un esame improntato al massimo rigore.

La cultura monastica si trovò spiazzata e del tutto superata dal nuovo orientamento intellettuale. Infatti, dopo il secolo VII e l'età carolingia, essa si fondava sostanzialmente sulla Bibbia, in particolare sull'Antico Testamento, utilizzandola per giustificare verità ed affermazioni teologiche, mirando, nel contempo, innanzi tutto ad impregnare di sacro l'anima e lo spirito e, quindi, a disporre l'uomo all'unione con Dio. Il nuovo intellettualismo, invece, senza negare i principi e il fine della cultura monastica, intendeva studiare in maniera più scientifica la Sacra Scrittura e così giungere, mediante un più vasto corpo di conoscenze e un uso migliore della ragione, a comprendere meglio il cristianesimo, il cristiano e l'uomo. Rimaneva un intellettualismo fondamentalmente cristiano e rappresentava, a quell'epoca, il primo tentativo di sintesi dell'autentica cultura medievale (realizzato poi nel secolo XII), una sintesi riguardante l'uomo cristiano nella sua totalità. Ma il monachesimo non era in grado di fare tutto questo, non soltanto perché non era e non doveva nemmeno essere un movimento intellettuale, ma anche perché non cercava così di elevare le menti, accontentandosi di mantenersi entro i limiti della tradizione.

Un unico dato basta ad illustrare questa situazione. Le scuole monastiche di molte abbazie accoglievano, tra i loro allievi, anche ragazzi e adolescenti non destinati alla vita monastica. Alcune di esse, come Fleury‑sur‑Loire, Reichenau, San Gallo, Corbie, un tempo famose, cominciarono a perdere la loro fama e a constatare una diminuzione degli alunni. Sicuramente questo dipese, in qualche caso, dalla decisione di ritornare alle originarie tradizioni monastiche e di chiudere il convento a quanti non erano né monaci né novizi. Come già si è detto, anche Roma spingeva i monaci su questa strada. Ma intanto, la crescita demografica e lo sviluppo delle città fecero apparire insufficiente il sistema delle scuole monastiche e, infatti, molti di quanti erano avidi di sapere si diedero a frequentare nuove scuole sorte nelle città. È anche vero che la decadenza delle scuole monastiche dipese assai spesso dalla loro difficoltà ad adattarsi intellettualmente alle nuove esigenze. Alcune abbazie lottarono ‑ invano ‑ per tenere alta la fama delle loro scuole.

Mutamenti nella spiritualità

Identico iato scopriamo osservando i mutamenti che si verificarono allora nélla spiritualità e la risposta che seppe loro dare il monachesimo tradizionale.

Nel comportamento spirituale dei cristiani, infatti, affiorarono parecchie novità. Da un lato, durante il secolo XI si compì definitivamente la cristianizzazione dell'Occidente, comprese le zone marginali e le campagne. L'evangelizzazione, ossia l'introduzione della fede cristiana, manifestata attraverso il battesimo ed altri riti, era ‑ a dire il vero ‑ già avvenuta, ma la penetrazione nelle anime e nei cuori dei príncìpi della fede e, soprattutto, della piena consapevolezza di ciò che era lecito o vietato, di ciò che era vero o non lo era, avvenne soltanto allora, grazie, in particolare, all'azione e all'influenza dei monasteri (si pensi alla loro adesione ai movimenti di pace). Tutto questo fece si che il “cristiano medio” divenisse più esigente.

D'altro canto, la riforma gregoriana portò a risultati che andavano nella stessa direzione, poiché aveva messo l'accento sull'aspetto morale della vita spirituale, affermando, nello stesso tempo, il principio che nella vita spirituale si è sempre in cammino e che, quindi, bisogna sempre tener desto il fuoco della,fede in tutti e cercare, sulle orme degli spiriti migliori, di portarli ad una vita spirituale sempre più intensa. A tale scopo la riforma aveva ben individuato quanto fosse necessaria la predicazione, ricordando ai vescovi riformati che proprio quella era la loro principale funzione (“il vescovo è un apostolo”) e perciò accogliendo con favore quanti vi si volevano dedicare.

Infine, in molti cristiani del tempo scopriamo un'inclinazione molto pronunciata per il misticismo, scorgendo in loro la tendenza alla ricerca di una attitudine religiosa più sensibile e appassionata al fine di raggiungere una più stretta unione con Dio, nel suo amore e mediante il suo amore, e così ottenere una più intensa illuminazione del suo Spirito. Questo mutamento, senz'altro il più importante nel campo della spiritualità, fu determinato dalle calamità del tempo, che impressionavano gli spiriti con i disordini che le accompagnavano spingendoli a cercare rifugio nella mistica, dalla riforma gregoriana, che elevò il livello delle esigenze morali e spirituali, ed anche dai grandi cambiamenti allora in atto nella società. Esso si manifestò anche attraverso gli entusiasmi popolari e i moti collettivi della fine del secolo XI, la cui più clamorosa espressione fu sicuramente la crociata, sia quella popolare che quella signorile.

Per effetto di tutti questi elementi la vita spirituale raggiunse un più alto livello, in particolare tra le anime d'eccezione, quelle che avevano avvertito la chiamata di Dio ed erano state toccate dalla vocazione religiosa. Ecco allora che l'ideale della perfezione cristiana fu, per così dire, “ripensato”. Si insistette su un'autentica rinuncia al mondo fondata sulle virtù della castità e della povertà. Si volle riflettere sul mezzo con cui operare una vera fuga mundi assumendo, per quanti desideravano tale rinuncia, l'imperativo di una rottura totale col mondo basata su una concezione eroica della vita spirituale, che venne poi esasperata dal misticismo. Tuttavia, accanto a questo, un altro esito della medesima riflessione portò a considerare in primo piano, nella vita del cristiano, il “servizio” del prossimo, favorendo, dunque, l'integrazione della vita religiosa nell'organizzazione complessiva della società.

Fu nell'arco di tempo che andò dal 1050 al 1120 che si produsse questa evoluzione. In quel periodo, salvo rare eccezioni, il monachesimo tradizionale non cercò affatto di rendere più severe le forme con cui attuare la fuga mundi (anzi, si ebbero allora mitigazioni della regola e del regime di vita monastica). Inoltre, continuò a persistere una certa ambiguità, nel senso che i monaci oscillarono tra il ritiro dal mondo e la possibile azione che, in caso contrario, vi avrebbero potuto svolgere. E si vide allora, in modo evidentissimo, che l'ideale proposto dalla tradizione era, in definitiva, quello di una vita appartata e decorosa che non doveva però comportare un isolamento totale dalla società ed offriva, come principali attrattive, la preghiera, la pietà e forse anche una certa tranquillità. Dunque, tra la fine del secolo XI e gli inizi del successivo, il monachesimo tradizionale parve soffrire non tanto di rilassatezza, quando di una stagnazione causata dal divario che si era prodotto tra una prassi troppo consuetudinaria e fedele ad abitudini passivamente tramandate ed í bisogni di una spiritualità in cerca di rinnovamento. Ebbene, poiché si cercava di ricondurre e di mantenere nell'ambito delle strutture ecclesiastiche il monachesimo al suo posto, partendo dal quale esso non poteva avere alcuna possibilità di proiettare all'esterno le proprie energie, e poiché in quello stesso periodo il monachesimo, nonostante il generoso tentativo e il parziale successo di Pietro il Venerabile, non aveva i mezzi e le energie per procedere ad una vera e duratura ripresa sia in campo intellettuale che in quello spirituale, si può ben dire che allora, nella sua storia, si giunse alla fine di un'epoca. D'altra parte, bisogna anche aggiungere che le condizioni economiche e sociali non erano allora favorevoli ad una rigenerazione.

2. L'evoluzione economica e sociale

I mutamenti principali

Dall'inizio del secolo XI, dapprima lentamente e poi con ritmo più rapido, maturò una trasformazione profonda dell'economia dell'Occidente, che portò anche ad uno sconvolgimento degli equilibri sociali.

Tra i fattori che entrarono allora in gioco va ricordata, innanzitutto, la crescita demografica. Gli specialisti di demografia storica sono d'accordo nell'affermare che, dopo un periodo di stagnazione o, addirittura, di regresso, nella seconda metà del secolo X ebbe inizio uno sviluppo, destinato a durare almeno sino ai primi decenni del Trecento, che conobbe una più rapida accelerazione negli anni compresi tra il 1080 e il 1160. Le conseguenze di una simile crescita ‑ la popolazione dell'Occidente sarebbe raddoppiata nel giro di tre secoli ‑ furono considerevoli: si accrebbero le possibilità di lavoro, per la maggiore disponibilità di mano d'opera, e di produzione agricola, necessaria per soddisfare l'aumento della domanda alimentare. È anche vero che il progresso demografico portò, nel corso del secolo XII, ad un equilibrio reale e ad un optimum demografico, che risultò positivo per tutti gli aspetti della civiltà materiale.

Nelle campagne, infatti, l'incremento della popolazione indusse a dissodare terreni fino ad allora lasciati incolti. Si avviarono grandi lavori di dissodamento che portarono a conseguire i successi più importanti tra la metà dell'XI e quella del XII secolo. L'ampliamento del suolo coltivato ebbe come effetto quello di far saltare le strutture della signoria tradizionale. Gli antichi appezzamenti non corrispondevano più ai bisogni e alle possibilità reali dei coltivatori e, d'altra parte, i nuovi venuti non intesero accettare la condizione giuridica ed economica consuetudinaria. Si dovettero, dunque, creare altri tipi di conduzione agraria e immaginare altre categorie di concessionari. Le condizioni della vita rurale si trasformarono, modificando strutture e mentalità. Nel contempo si moltiplicarono i villaggi, quelli esistenti si allargarono e si dovettero istituire nuove parrocchie. L'uomo prese coscienza delle possibilità che gli si offrivano nel trasformare il paesaggio naturale in un paesaggio umano mediante il proprio lavoro e, anzi, cominciò a comprendere di potere influire sugli altri e su tutta la società e di avere la possibilità di realizzarsi appieno pur rimanendo nella posizione sociale in cui si era venuto a trovare.

La trasformazione più importante, a cui vanno collegati sia l'incremento demografico che lo sviluppo dell'agricoltura, riguarda la circolazione di uomini e cose, il commercio e gli scambi, che dopo lenti inizi negli anni 1020‑1050 si impose con forza straordinaria nel secolo XII, indubbiamente grazie al successo della prima crociata e al dinamismo generale da cui fu investito l'Occidente.

Il primo e principale teatro della trasformazione fu l'Italia, con l'attività dei porti di Venezia, Genova e Pisa che fecero scendere in mare, diretto in Oriente, un naviglio sempre più poderoso, stabilendo dei fondaci a Bisanzio, ad Alessandria d'Egitto, a Cipro, a Tunisi. Nelle città barbaresche i mercanti italiani si procuravano l'oro proveniente dal Sudan che consentiva di ampliare ancor più il loro giro d'affari. Dall'Oriente importavano, invece, prodotti di lusso, tessuti, oggetti in vetro, pietre preziose che poi rivendevano, innanzitutto nella penisola, avvalendosi talvolta della mediazione di mercanti residenti nelle città dell'interno, quali Pavia, Verona, Siena. Importavano anche materie prime o prodotti non finiti che venivano lavorati nelle città o in nuovi centri manifatturieri.

Anche nel nord dell'Europa si avviò l'attività commerciale, pur con minor dinamismo rispetto all'Italia, e ne furono protagonisti norvegesi, fiamminghi, tedeschi di Colonia e di Brema che trafficavano con l'Inghilterra, la Germania settentrionale e i Paesi Bassi e poi svedesi e mercanti del Gotland che solcavano il Baltico e stabilivano rapporti tra l'Occidente, i paesi scandinavi e le regioni russe.

In questo modo tutti i paesi costieri della cristianità occidentale furono direttamente interessati all'attività commerciale che, infatti, prosperò tanto nel sud quanto nel nord dell'Europa diffondendo ovunque merci straniere e rare (seta, spezie, pietre preziose). E poiché non si importava soltanto, ma si vendeva anche e poiché fu necessario disporre di flotte mercantili più potenti, ecco che lo sviluppo dei commerci nel Mediterraneo e nei mari del nord determinò anche un incremento della costruzione di navi, della produzione di beni esportabili e, quindi, una fioritura dell'attività manifatturiera.

Tutto ad un tratto il continente europeo fu percorso da un attivismo fino ad allora sconosciuto. Gli scambi non potevano restare limitati soltanto ai paesi affacciati sul mare, ma dovevano interessare anche quelli dell'interno. Ecco allora moltissimi mercanti percorrere le vie terrestri e quelle fluviali (il Po, il Reno, la Saona, il Rodano) e incontrarsi in determinate città dove si svilupparono le grandi fiere (Chalon, Ravensburg, Ratisbona e poi, alla fine del secolo XII, le città della Champagne, Troyes, Provins, Lagny e Bar‑sur‑Aube). Il nuovo slancio dell'economia raggiunse così anche le campagne e i contadini si abituarono ad avere rapporti con i piccoli commercianti itineranti oppure ad andare direttamente in città per vendervi i propri prodotti, trovando qui dei compratori e abituandosi ad inserirsi nell'organizzazione della vita economica che si fondava sul mercato e sull'uso della moneta e non più (o almeno non più in maniera esclusiva) sull'economia curtense della proprietà fondiaria signorile.

Il mutamento straordinario sul piano demografico ed economico portò a diverse conseguenze, di cui qui conviene tenere presenti solo quelle che ebbero incidenza sulla vita dei monasteri. La più importante fu la rinascita della vita urbana. Le città conobbero uno sviluppo continuo e presero concretamente il ruolo che loro spettava nel contesto sociale e che, dall'inizio del Medioevo, avevano tenuto solo in pochissimi casi. La città non era soltanto il luogo degli affari e le vicende di cui fu protagonista non appartengono unicamente alla storia del commercio. La città, sostanzialmente, è costituita da un raggruppamento di tante persone che intendono convivere per motivi vari. La città, innanzitutto, è il frutto di una mentalità che ha il potere di influire sull'intera civiltà se viene condivisa da una grande massa di individui e se esercita un fascino robusto su altri attirati dal desiderio, dalla curiosità o dal bisogno. Tra gli ultimi anni del secolo XI ed i primi del successivo tale mentalità fu quanto mai diffusa, rendendo più ferma, da un lato, la solidarietà già esistente tra quanti abitavano nella città oppure erano riuniti nell'esercizio di una professione, e creando la convinzione, dall'altro, che una comunità doveva essere organizzata non soltanto sotto il profilo materiale, ma anche sotto quello politico e giuridico. Un'opinione che fu alla radice dell'aspirazione all'autonomia cittadina, propria della nuova classe che maneggiava la moneta e che, appunto, emerse e si sviluppò entro le strutture urbane: la borghesia.

I progressi del commercio e il diffondersi di un'economia fondata sugli scambi non fecero che accrescere la ricchezza generale ed incrementare la coniazione e la circolazione monetaria, al punto che, a partire dal XII secolo, la ricchezza cominciò ad essere calcolata in base al denaro posseduto e non più in base alle proprietà agrarie: onguno tendeva ormai ad accumulare denaro per garantirsi il futuro e sicure possibilità di nuove iniziative. Fu il denaro che contribuì a trasformare la signoria rurale e ad introdurre forme nuove di conduzione della terra. Fu il denaro a modellare le aspirazioni, spingendo la gente all'ardimento e all'azione, ma anche all'invidia, alla cupidigia, allo sfruttamento degli altri, rischiando di alterare ogni più alta idealità e spegnere le più fervide vocazioni. Fu il denaro, infine, a costituire la ricchezza, ma anche a determinare la povertà; dunque, costituì un inquietante fattore di squilibrio nella società. La città e il denaro, i due nuovi fattori della civiltà medievale, congiungendo con legami diversi gli uomini, gli uni agli altri, e moltiplicando tali vincoli, ebbero, su piani diversi, un ruolo fondamentale anche per la vita delle masse. È, questo, un fatto che si manifestò proprio nel periodo di cui stiamo parlando. Infatti, col secolo XII, termina il periodo in cui avevano dominato i piccoli gruppi, collegati da vincoli di parentela o di vicinato, che si presentavano sempre numericamente alquanto limitati. Allora venne invece il tempo in cui furono in moltissimi a vivere fianco a fianco, a coabitare in uno stesso luogo, a partecipare allo stesso sistema economico, senza conoscersi realmente e intrattenendo tra loro rapporti anonimi. Ma fu anche il tempo in cui, dentro la massa indifferenziata, ognuno scoprì la propria individualità e nella massa e mediante l'appartenenza ad essa ritrovò quella solidarietà di cui aveva bisogno, condividendo appieno il senso di una vita comunitaria, pronto ad accendersi ai suoi slanci e ai suoi entusiasmi e a soffrire le sue sconfitte e le sue delusioni.

Il monachesimo tradizionale e la nuova situazione economica

Queste trasformazioni profonde crearono al monachesimo tradizionale difficoltà gravissime, alcune delle quali riguardarono la vita materiale, mentre altre, invece, incisero ad un livello più alto implicando aspetti sociologici e spirituali.

Sul piano economico i monasteri maschili e femminili, benedettini e non, furono in vari modi colpiti dallo sviluppo agricolo e dal mutamento ‑ dalla proprietà signorile al denaro ‑ della ricchezza. Alcuni monasteri seppero adattarsi e si arricchirono, molti altri, invece, si trovarono alle prese con situazioni molto delicate. Numerosi, mancando di esperienza economica, dopo alcuni anni di euforia, si trovarono anch'essi in un mare di guai. Infatti, bastava che ci fosse per qualche tempo una cattiva gestione economica perché si determinassero problemi che sembravano insolubili. Ma nella maggior parte dei casi fu l’inadattabilità del sistema ad impedire che il monachesimo potesse stare al passo con il progresso economico: troppe abbazie avevano proprietà agrarie vastissime, che non erano mai state amministrate a dovere e di cui una parte, spesso, era stata lasciata in abbandono, o quasi, oppure ad ogni modo, era stata trascurata; i monaci si interessavano poco ai dissodamenti, estraniandosi così dalle nuove correnti economiche; spesso, e soprattutto nella congregazione cluniacense, essi costituivano delle comunità troppo numerose sotto il profilo economico poiché ognuno dava un contributo assai limitato alla gestione dei beni monastici e, in pratica, doveva essere nutrito e mantenuto senza che contribuisse con il proprio lavoro. La conseguenza fu un vistosissimo impoverimento, che perdurò anche quando le proprietà monastiche continuavano ad ingrandirsi, pur se ciò accadeva ormai molto raramente, dato che le donazioni ai monasteri di antica fondazione si fecero sempre meno numerose a partire dal secolo XII.

Alcuni abati vollero reagire contro tali difficoltà e riuscirono ad organizzare una sana gestione economica. A SaintDenis,l'abate Suger, ad esempio, instaurò un modello di buona amministrazione e lo stesso fece a Cluny Pietro il Venerabile, che riformò i metodi di coltivazione delle terre e l'organizzazione economica dell'abbazia. Pietro, infatti, volle che in tutta la congregazione a fianco dei monaci ci fossero dei conversi, ossia dei laici che volevano condurre la vita religiosa, e perciò facenti parte della comunità monastica, ma ai quali erano demandati, in particolare, i lavori agricoli e domestici.

Sotto l'impulso di uomini di tale valore si poterono superare gli ostacoli, almeno momentaneamente. Tuttavia, moltissimi altri abati non seppero che fare, oppure si limitarono a ridurre il numero dei monaci per avere meno bocche da nutrire, secondo un comportamento malthusiano, adottato più spesso nei monasteri femminili, che ebbe per effetto una diminuzione delle nuove vocazioni e, quindi, la decadenza della comunità monastica.

A conti fatti, il monachesimo tradizionale, in quel secolo di complessivo arricchimento, non divenne più ricco né seppe valersi della sua ricchezza. La nuova economia lo sfiora, ma non lo coinvolge e così resta estraneo ai mutamenti allora in atto, accontentandosi spesso, i vari monasteri, di ridursi al semplice ruolo di percettori di canoni agrari con tutti gli incerti di una simile condizione. La perdita di potere economico, che si rivela gravissima se guardiamo ai monasteri sullo sfondo delle nuove forze economiche, portò ad un indebolimento del prestigio di cui aveva goduto il monachesimo ed anche, in qualche modo, ad interrogarsi sulla validità di alcuni suoi principi fondamentali.

L'influenza esercitata dal monachesimo tradizionale andò diminuendo anche sul piano ecclesiastico, religioso e intellettuale, a causa anche del fatto che spesso i monaci non erano presenti nelle città e sempre meno attendevano alla cura d'anime nelle campagne, mentre numerosi villaggi e parrocchie sfuggivano al loro controllo e non ricadevano più sotto il loro patronato. Le parrochie nuove venivano fondate dai vescovi e perciò erano in mano al clero secolare, che, spesso, riusciva ad acquisire il controllo anche di parrocchie di antica fondazione.

I monaci di mentalità tradizionale, venuti dalle fila della nobiltà e dalle campagne, facevano fatica ad assimilare la mentalità urbana e anche solo a capirla. Si sentivano estranei ‑ e lo erano, di fatto ‑ alla borghesia e non vedevano in che modo avrebbe potuto agire su di essa, non scorgendo possibilità alcuna di avere con essa un reale rapporto. Infine, subirono l'impatto con la massa, la comunità urbana organizzata che, almeno in apparenza, contestava la capacità di alcune élites, come poteva essere quella monastica, di imporsi in base al semplice criterio della propria dignità: i monasteri non seppero raccogliere la sfida di quei nuovi soggetti politico‑sociali che furono le città. I monasteri, dunque, ripiegarono su se stessi accompagnando a tale ripiegamento il dubbio, presente, ma sovente non espresso o mal formulato, sulla validità dei princìpi della vita monastica. In verità, a provocare dubbi e riflessioni fu soprattutto il denaro, più che la città e la sua collettività, perché proprio il denaro faceva risaltare in primo piano l'arduo problema della povertà. Fino ad allora, nel contesto della tradizione monastica, che alla povertà non aveva mai dato un particolare risalto, questa significava soltanto rinuncia individuale alla proprietà, mentre la comunità monastica poteva e doveva possedere per meglio assicurare la propria libertà e il proprio prestigio ed anche per garantire la sicurezza materiale dei suoi membri. II monaco, rompendo ogni legame con i beni del mondo, soffocava in sé ogni desiderio di acquistarne altri. A lui personalmente poco importava, in linea di principio, che il suo monastero fosse o no proprietario di vastissimi beni, ma poi ciò lo interessava sul piano pratico, essendo convinto che fosse utile conservare tale ricchezza.

Con lo‑ sviluppo dell'economia monetaria comparvero nella società dei ricchi, ossia degli individui forniti di molto denaro, anzi, di molto più denaro rispetto a quello necessario alle semplici necessità della vita quotidiana, che potevano così desiderare e procurarsi anche il superfluo. Accanto ai ricchi c'erano persone di modesta fortuna che avevano appena il necessario per soddisfare le necessità elementari e che, in caso di crisi, cadevano in miseria. Infine, c'erano i veri poveri, che per cattiva sorte, per incapacità o per effetto della congiuntura economica, vivevano nell'indigenza. Ce n'erano nelle città e, nel secolo XII, ce n'erano ancor più nelle campagne.

Tale povertà, dunque, fu allora uno “stato” sociale. Tuttavia, soprattutto dalla seconda metà del XII secolo, si avvertì non già che la povertà era un'ingiustizia (lo si capirà più tardi), ma che poteva essere un atto della grazia divina (Dio imponeva all'uomo una prova salutare e lo metteva al riparo da certe tentazioni). Poi si dichiarò che la povertà era una virtù che andava oltre la rinuncia ai beni del mondo e si parlò infatti di “spirito di povertà” e non più di rinuncia, bensì di disprezzo (contemptus) della ricchezza. Ebbene, secondo il monachesimo tradizionale la povertà era soltanto un mezzo della vita ascetica, ossia una situazione concreta che rendeva più agevole dedicarsi alla vita spirituale. Il nuovo stato di cose che si creò nel secolo XII turbò profondamente la concezione tradizionale. Anche quando i monaci cercarono di rinnovarsi e di mettere in luce il valore intrinseco della povertà, trovavano poi difficile immaginare come praticarla. Dovevano forse accontentarsi di un tenore di vita mediocre, sufficiente però a garantire quel sostentamento minimo che, di fatto, era spesso assicurato all'interno dei monasteri oppure dovevano spogliarsi di tutto, negando valore al sistema della proprietà monastica? Ma la cosa più grave non consisteva nel fatto di porre interrogativi del genere, bensì nel fatto che, salvo alcuni, i rappresentanti della tradizione monastica non si posero affatto tali domande, o lo fecero soltanto in maniera blanda e superficiale. Proprio qui lo storico scopre nel modo più netto l’inadattabilità intrinseca delle strutture del monachesimo tradizionale ai tempi nuovi e le carenze dei suoi princìpi ispiratori.

Inadattabilità e carenze che fin dall'XI secolo stimolarono una ricerca orientata in due diverse direzioni, che si collega ad aspirazioni già manifestatesi in precedenza. Da una parte ci furono coloro che desiderarono e vollero attuare, nel quadro di una vita monastica e religiosa, un'ascesi più rigorosa, rispondente a nuove esigenze spirituali, e un tipo di vita veramente estraneo al mondo e alla ricchezza secondo un ritorno all'antico ideale monastico che si poteva realizzare in forme diverse. Dall'altro si diede vita ad istituti nuovi, non ricalcati sul modello monastico, con il compito di influire sulla soceità attraverso l'insegnamento (esigenze culturali),

la predicazione e l'esempio (donde la pratica delle virtù sociali).

Capitolo ottavo

Il ritorno all'eremitismo e la nascita della vita comune

Mentre si cercava di riformare dall'interno ‑ spesso in maniera confusa ‑ il monachesimo benedettino, altri tipi di monachesimo e comunità religiose di natura molto diversa fecero la loro comparsa e si svilupparono durante il secolo XI e i primi decenni del XII. Con la moltiplicazione delle nuove fondazioni, la geografia e la storia del monachesimo si fecero più complesse. Qui è dunque opportuno soffermarsi sulle principali iniziative allora attuate, senza avere la pretesa di effettuare una rassegna completa.

1. Tentativi di ritorno alle origini

Le riforme all'interno dell'ordine benedettino

Avendo constatato che la maggior parte dei monasteri benedettini del tempo erano troppo coinvolti nelle vicende del secolo, che desideravano praticare una vita ascetica più rigorosa e spesso anche vivere lontano dai luoghi abitati in un regime di penitenza, sì da meritare più agevolmente il perdono di Dio per le colpe di cui si aveva una sempre più acuta consapevolezza, numerosi furono coloro che si impegnarono a riformare dei monasteri o a fondarne di nuovi per cercare di tradurre in pratica il proprio ideale, senza però distaccarsi dall'ordinamento benedettino e dalla spiritualità che gli era propria. Tuttavia, alcuni adattarono la tradizione ai propri intenti, conservando dell'ordinamento benedettino soltanto la regolamentazione rigida della vita quotidiana (uffici divini, regole sull'alimentazione ecc.).

Si ebbe così un rinnovamento della vita monastica caratterizzato dal richiamo quanto mai deciso ai doveri imposti dalla regola di san Benedetto, da un'organizzazione della vita monastica sempre fondata sul cenobitismo e sulla pratica di un'ascesi più dura, il cui presupposto era una reale rinuncia al mondo. Varie furono le iniziative che illustrarono un tale rinnovamento, tra cui quella attuata nell'abbazia di Hirsau, nella Foresta Nera, rinata nel 1059‑1060 dalle rovine di un antico monastero risalente all'età carolingia per opera di un grande nobile locale e di monaci benedettini venuti da Einsiedeln. La riforma interna avvenne sotto il suo secondo abate, Guglielmo il Beato (1071‑1091), che fece redigere le nuove Consuetudini della comunità. Nel caso di Hírsau l'azione di riforma mirò soltanto ad una più rigorosa osservanza della regola, non differendo da Cluny se non per il fatto che la congregazione fomatasi attorno all'abbazia, costituita da un centinaio di monasteri, era più unita, perché meno numerosa e perché si reggeva su norme più flessibili. La congregazione di Hirsau partecipò attivamente alle principali iniziative della Chiesa d'allora, quali l'organizzazione delle parrocchie e la riforma gregoriana. Per contro, la famiglia benedettina nata dall'abbazia di san Giacomo di Ratisbona intorno al 1090, ben presto composta da una dozzina di monasteri particolarmente dediti al lavoro intellettuale, volle separarsi in modo più netto dal mondo esterno.

Altre furono le iniziative animate dallo stesso desiderio di fuga e di isolamento dall'esterno. Nel 1043 Roberto di Turlande, esponente di un potentissimo lignaggio signorile dell'Alvernia, fondò nell'aspra solitudine di una zona boscosa alverniate dove gli inverni erano rigidissimi e le risorse naturali assai scarse, l'abbazia di La Chaise‑Dieu. Proprio la vicenda storica di Roberto e quella che conobbe agli inizi 1<“sua fondazione evidenziano chiaramente quali problemi si ponessero allora nella vita monastica e quali tentativi fossero fatti per risolverli.

Roberto, nato intorno al 1001, sperimentò assai presto, in effetti, le contraddizioni del suo tempo. Avendo optato fin da adolescente ‑ a quanto pare per sollecitazione della famiglia ‑ per la vita religiosa ed essendo entrato nel capitolo di San Giuliano di Brioude, ne divenne canonico verso il 1026 e quell'anno fu anche ordinato sacerdote. Animato però da una vocazione ad una vita religiosa più rigorosa non si sentì a proprio agio in quella collegiata, che non obbligava nemmeno alla vita comunitaria. D'altra parte, gli ecclesiastici che ne facevano parte si preoccupavano soltanto di curare la loro chiesa e di celebrarvi i riti liturgici. Ben presto, quindi, si decise ad incamminarsi su un'altra strada, non orientandosi più verso Cluny, i cui monasteri erano ben conosciuti e godevano di grande fama, poiché la spiritualità cluniacense non gli parve comportare un'ascesi abbastanza severa, troppo coinvolta com'era nella faccende del secolo. Dopo aver riflettuto a lungo, nel 1040 andò a Montecassino “per studiare ‑ riferisce la cronaca in cui si parla del viaggio ‑ la regola di san Benedetto e apprendere le genuine tradizioni monastiche”. Tre anni dopo fondò il monastero di La Chaise‑Dieu, ed insieme ai compagni che lo avevano seguito ed ai primi discepoli che si unirono a loro praticò vita eremitica, limitandosi a realizzare alcune strutture stabili soltanto per far fronte alle necessità materiali e spirituali della nuova comunità. Ma bén presto adottò il sistema cenobitico e, quindi, una vita monastica di stampo benedettino. Tuttavia, ai suoi monaci propose un ideale ascetico che aveva a fondamento la totale astensione dalle cose del mondo, che però non gli impedì di collaborare all'evangelizzazione di quelle campagne tanto isolate. Dopo di lui, negli ultimi anni del secolo XI e nel corso del successivo, la congregazione La Chaise‑Dieu non cessò di ingrandirsi, giungendo a contare una quindicina di abbazie, molte delle quali dipendevano da prioratí fondati, in prevalenza, nel Massiccio Centrale (SaintNectaire, Montverdun, Moingt) e nelle zone vicine (Gaillac, Faverney in Borgogna), ma anche in regioni più lontane (Frassinoro e Borzone in Italia).

Ancora più singolare e, almeno agli inizi, del tutto estranea allo spirito benedettino ci appare la comunità di Fontevrault, nei pressi di Saumur, fondata negli anni 1100‑1101 da Roberto d'Arbrissel. Questi non si era proposto di attuare una totale fuga mundi. Predicatore instancabile e appassionato desideroso di formare altri ecclesiastici idonei alla predicazione (e per questo aveva dato il suo aiuto alla riforma di molte collegiate canonicali e di molti monasteri), esercitò una profonda influenza sulla società. Animato da un intenso fervore mistico, avendo ben presenti le necessità spirituali degli abitanti delle campagne, fu anch'egli investito dalle ventate di fede e di speranza che spirarono nei tempi in cui si predicava la prima crociata e raccolse attorno a sé una moltitudine di uomini e donne che volevano fare penitenza, pentirsi dei loro peccati e condurre una vita di pietà e di rinuncia per conquistarsi la salvezza. A quanti lo avevano seguito Roberto trovò una dimora stabile a Fontevrault, dando loro una regola i cui precetti principali erano derivati da quella benedettina. La regola di Roberto, tuttavia, dava maggior risalto alla pratica di una penitenza severa e implicava l'esistenza di un convento doppio, maschile e femminile, governato dalla badessa delle monache. Morto Roberto, la sua congregazione, sostenuta dal favore dei Plantageneti, continuò a prosperare attenendosi sempre ad uno stile di vita simile a quello benedettino.

Questi esempi dimostrano chiaramente che nella seconda metà del secolo XI si diffuse il desiderio di rilanciare il cenobitismo, di attuare esperienze di vita cenobitica animate da nuovo entusiasmo. A Hirsau, a Ratisbona, a La ChaiseDieu, a Fontevrault e a Cîteaux, dove si crearono istituzioni più solide, si pose l'accento sulla necessità di un regime di vita più severo, su un effettivo distacco dai beni del mondo, sulla povertà e sul dovere di concentrare la meditazione sulla miseria dell'uomo e sull'amore di Dio. Dunque, si manifestò un'aspirazione alla vita contemplativa che però non escludeva un tipo di esistenza fondato sul pentimento dei peccati e sulla penitenza, non giungendo però mai ad un rifiuto totale dell'azione da svolgere fuori dal monastero. Il cenobitísmo così attuato non seppe sciogliersi dall'ambiguità già insita nell'esperienza benedettina, almeno fin dall'età carolingia, e, in particolare, nell'esperienza di Cluny.

Rinascita dell'eremitismo

In tali condizioni l'unica altra via possibile per attuare un rinnovamento dell'ideale monastico era quella dell'anacoretismo, di cui già Roberto di Turlande, verso il 1040, aveva sentito il fascino possente, che non aveva mai cessato di suscitare vocazioni, in particolare in Italia, dove gli eremiti, ispirati dall'inizio del Medioevo dai modelli orientali, erano sempre stati numerosi, almeno nelle regioni meridionali. Qui gli eremiti, obbligandosi a penitenze terrificanti, vivendo a volte nell'isolamento totale oppure (caso più frequente) intrattenendo rapporti con altri anacoreti che abitavano capanne o grotte a breve distanza dalla loro, praticavano la liturgia greca e trovavano il loro principale alimento spirituale negli scritti dei Padri del Deserto o in quelli di san Basilio e di san Pacomio. A volte non esitavano ad uscire dal loro isolamento andando nelle città per incitare le folle a fare penitenza, recando così un aiuto non trascurabile alle chiese locali e al loro clero.

Nel secolo X Nilo, nato intorno al 910 a Rossano, in Calabria, dopo avere esercitato per qualche tempo il ministero ecclesiastico ordinario si era ritirato nella solitudine ed aveva così offerto un esempio splendido di vita eremitica. In un primo tempo aveva vissuto del tutto isolato, passando i giorni in assoluta solitudine dentro una grotta o andandosi a rifugiare in un monastero. Per molti anni Nilo praticò un'ascetismo severo e .trascorse ogni giorno dedicando lunghe ore alla preghiera e alla lettura di libri edificanti, ma anche alla copiatura di manoscritti.

La fama della sua santità si diffuse e fece accorrere a lui molti discepoli. Allora costruì per loro un monastero proprio accanto ad un piccolo oratorio, non lontano da Rossano, ove si stabilì, componendo una regola che, fortemente ispirata ai principi della spiritualità basiliana, doveva servire all'organizzazione della vita eremitica. Verso il 980 Nilo abbandonò Rossano per trasferirsi un po' più a nord, in terra latina, a San Michele di Valleluce, non lontano da Montecassino, dove fondò un secondo monastero. Infine, verso il 995, fondò un terzo monastero a Serperi, a poca distanza da Gaeta. Nilo morì verso il 1005, lasciando un'opera che, localmente, non avrebbe avuto alcuno sviluppo, ma che aveva dimostrato come si potessero riunire degli anacoreti per formare una comunità diretta da una guida e organizzata secondo una regola.

Le esperienze e le iniziative di san Nilo furono proprie anche di altri famosi monaci greci, come Elias da Enna e Vitale di Sicilia, vissuti tra la fine del IX e la metà del X secolo, che affiancarono ad una vita dedicata alla preghiera, allo studio e alla meditazione la volontà di mantenere contatti con il mondo bizantino attraverso viaggi e rapporti diretti con l'Oriente, senza trascurare l'opera di apostolato e l'impegno alla fondazione e all'ordinamento di nuove comunità monastiche. San Nilo viene anche ricordato per aver dato vita poco prima di morire, sui colli Albani, non lontano da Roma, al nucleo primitivo da cui si sarebbe sviluppata l'abbazia di S. Maria di Grottaferrata, in seguito particolarmente favorita dai pontefici romani e tuttora abitata da monaci basiliani di rito greco, che si distinse quale centro di intensa attività liturgica e letteraria con la produzione di preziosi manoscritti che testimoniano la conservazione della peculiare tradizione calligrafica e iconografica orientale.

Spettò però a Romualdo attuare per primo in seno alla Chiesa latina e in maniera originale il cenobitismo eremitico. Rampollo ‑ della famiglia ducale di Ravenna, Romualdo fu prima monaco benedettino nel monastero di Sant'Apollinare, sito appena fuori della sua città natale; ma non trovando qui modo di soddisfare le proprie aspirazioni spirituali, si fece eremita. Per qualche tempo andò errando da un luogo solitario all'altro, poi si stabilì per molti anni nel monastero catalano di San Michele di Cuxa, dove studiò e meditò gli scritti di Cassiano, dei Padri del Deserto e dei grandi maestri della vita monastica. Giunse allora alla conclusione, conformemente alle idee del fondatore di San Vittore di Marsiglia e di san Benedetto, che la vita eremitica costituisse il vertice dell'esperienza monastica. Tornato, dunque, in Italia creò nella regione ravennate e in quella appenninica, e più tardi anche in Istria, dei monasteri bipartiti, formati da un convento vero e proprio in cui i monaci pregavano e lavoravano in comune, dedicandosi soprattutto agli studi, e da un eremo ove ogni religioso viveva isolato nella mortificazione e nella preghiera con l'obbligo però di prendere i pasti con gli altri. Nel 1012 andò a risiedere a Camaldoli, non lontano da Arezzo, e ivi morì nel 1027. I suoi successori raggrupparono tutti i monasteri da lui fondati e tutti quelli che altri avevano creato seguendo i principi di Romualdo e così nacque l'ordine dei Camaldolesi.

Uno dei discepoli di Romualdo, Landolfo, abate del monastero di Fonte Avellana, nei pressi di Gubbio, un giorno accettò nella sua comunità un giovane pieno d'ardore che aveva insegnato a Parma ed era stato monaco benedettino, Pier Damiani, che nel 1043 successe a Landolfo come abate. Fedele allo spirito di Romualdo, di cui scrisse la vita, egli obbligò i suoi monaci ad un'austerità ancor più dura. Percorse poi le varie regioni dell'Italia centrale dove fondò monasteri dipendenti da quello di Fonte Avellana sino al giorno in cui lo trasse dalla sua solitudine papa Stefano IX, nel 1057, per nominarlo cardinale‑vescovo di Ostia. La nuova dignità portò il monaco‑eremita a compiti ben diversi da quelli precedenti, inducendolo, in particolare, a dare man forte alla riforma della Chiesa, nella cui attuazione ebbe veramente un ruolo di primo piano. In quello stesso periodo in Toscana Giovanni Gualberto, nativo di Firenze, fondava nel 1039 nella solitudine di Vallombrosa un monastero analogo, per struttura, a quelli di Romualdo, al fine di accostare la vita cenobitica a quella eremitica. A partire da questa fondazione un nuovo ordine si sviluppò, organizzandosi sotto l'autorità della casa‑madre, dedito alla contemplazione e capace di fornire un modello eccellente di vita monastica, regolata da norme che si ispiravano direttamente alla regola di san Benedetto.

Le esperienze maturate in Italia a partire dagli inizi dell'XI secolo offrono un contributo determinante alla diffusione dell'ideale eremitico e alla sua ridefinizione nell'ambito di strutture organizzate vincolate all'osservanza di comportamenti e consuetudini precise. Verso questo obiettivo si indirizza l'attività di Romualdo una volta rifiutata la vita cenobitica a S. Apollinare in Classe sia come semplice monaco, prima, che come abate, poi, sullo scorcio del secolo X, dopo essere stato prescelto per tale incarico dall'imperatore Ottone III. Decisive, in questo senso, ancor prima del soggiorno pirenaico a S. Michele di Cuxa, furono le prime esperienze religiose vissute al di fuori del cenobio ravennate nella desolazione delle zone costiere estese tra la laguna veneta e il delta padano, allora caratterizzate da una forte presenza eremitica ispirata però alla libera iniziativa individuale, irregolare, quindi, e non organizzata. Primo passo, questo, verso la realizzazione di un modello di vita ordinata in perfetta semplicità e dedicata all'ascesi contemplativa che Romualdo, dopo essere tornato in Italia, organizza nell'isola deltizia del Pereo, tra Ravenna e Comacchio, sperimentando contemporaneamente la possibilità di affiancare alla comunità eremitica un cenobio, voluto dall'imperatore per onorare la memoria del vescovo di Praga Adalberto, martire in Prussia, ponendoli sotto la guida di un unico superiore, scelto tra gli eremiti. Una soluzione che verrà adottata anche in altre fondazioni romualdine ma che risulta estranea all'originario, autentico disegno del Santo, disposto ad accettare, qui come nelle località appenniniche ove concentra la sua attività nell'ultimo periodo di vita, la nascita del monastero accanto all'eremo, e a questo subordinato, per raccogliere e disciplinare secondo la regola benedettina i fedeli penitenti che accorrono attratti dalla fama di santità delle piccole colonie di asceti. Così avviene a Camaldoli, ove ad una delle più note comunità organizzate da Romualdo viene collegato l'ospizio di Fontebuono, distaccato ad un'altitudine inferiore, che soltanto alcuni decenni più tardi risulta trasformato in un vero e proprio cenobio la cui funzione è di preparare spiritualmente i suoi membri, quando lo desiderino, all'esperienza più alta e assai più dura dell'eremo, tenendo nel medesimo tempo i contatti materiali tra questo e il mondo esterno. I monaci‑eremiti possono così dedicarsi esclusivamente alla preghiera, alla penitenza ed al silenzio isolati e protetti dal mondo dai confratelli cui sono delegate, sotto il controllo del superiore dell'eremo, tutte le inevitabili cure e funzioni di carattere economico e amministrativo: la vita cenobitica diviene così funzionale, in una organica integrazione, alla conquista della perfezione ascetica. E per affermare la superiorità di quest'ultimo livello di esperienza spirituale intensa è l'azione di Romualdo nel dedicare l'ultimo ventennio della sua vita a spostarsi tra le varie comunità monastiche ed eremitiche che fonda oppure riforma nella regione appenninica, soggiornando in esse anche per anni e ritornandovi più volte, tra cui quelle di S. Benedetto in Alpe, Valdicastro, Sitria, Veghereto, Fonte Avellana, del monte Pietralata, per un totale di una trentina. A queste se ne aggiunsero progressivamente molte altre nel corso del XII e XIII secolo in particolare in Toscana, Umbria, Emilia‑Romagna e Veneto, accrescendo quella che era ben presto divenuta la Congregazione Camaldolese, un'unione di eremi e cenobi non rigidamente inseriti in una struttura di dipendenze organizzate, ma depositari di una larga autonomia nella comune fedeltà alla regola benedettina e alle consuetudini, le Eremi= ticae Regulae, redatte verso il 1080 da Rodolfo, quarto priore di Camaldoli, codificando l'insegnamento orale sino ad allora seguito del maestro Romualdo.

Un robusto impulso alla definizione della disciplina eremitica e alla sua diffusione nel quadro di una più generale riforma della vita del clero e dell'ordinamento istituzionale della Chiesa, nelle forme maturate nel corso del secolo XI, scaturì anche dall'assiduo impegno di san Pier Damiani (1007‑1072), alimentato da una spiritualità profonda unita ad una preparazione culturale di largo spessore. Divenuto priore dell'eremo di S. Croce di Fonte Avellana nel 1043, si distinse per l'attenzione dedicata a perfezionare l'esperienza romualdina offrendo un esempio di severa austerità di vita e di intensa dedizione alla meditazione ed allo studio. Iniziative ed obiettivi, questi ultimi, che localmente si riflessero nella costituzione del primo nucleo della biblioteca dell'eremo, come parte di un più vasto disegno di rinnovo e ampliamento delle sue primitive strutture, e, in un orizzonte di più ampio respiro, in una ricca produzione trattatistica fondante una autentica teologia della vita eremitica e capace di fornire solidi strumenti intellettuali a sostegno dell'opera di riforma ecclesiastica di cui fu attivo promotore. Il rilievo della sua personalità fece guadagnare grande prestigio alla fondazione avellanita, che sotto la protezione della Santa Sede divenne centro di una Congregazione cui aderirono eremi e cenobi, mantenutasi autonoma sino alla seconda metà del XVI secolo, quando venne assorbita in quella camaldolese dopo che già dal 1325 l'eremo di S. Croce era stato trasformato in abbazia.

Ancora un modello di attivo, duplice impegno nel favorire la nascita e lo sviluppo di esperienze comunitarie ispirate alla regola benedettina lottando, insieme, per la riforma morale del clero, contro simonia e nicolaismo, è rappresentato dalla figura di Giovanni Gualberto, fondatore a Vallombrosa, nella montagna fiorentina, di un piccolo éremo che viene ben presto trasformato in cenobio, inaugurando la costituzione di un movimento monastico destinato ad una crescita rapida e feconda. L'osservanza di una disciplina monastica animata da una severità schiettamente eremitica, la disponibilità ad agire all'interno della società civile curando l'accoglienza e la formazione di fratelli laici conversi, l'accesa propaganda antisimoniaca, allargatasi all'intero corpo della Chiesa a partire dalle tensioni già vive tra lo stesso Giovanni Gualberto e i vescovi simoniaci di Firenze, sono le scelte e le linee d'azione condivise all'interno del gruppo di conventi che si stringe attorno a quello vallombrosano, organizzandosi in una Congregazione riconosciuta ufficialmente da Urbano II nel 1090. Con l'assunzione di una struttura in parte ispirata al modello cluniacense, in cui però i singoli monasteri, governati da propri abati, conservano una posizione di reciproca parità giuridica, si stabilizza il suo ordinamento, dapprima basato unicamente sul riconoscimento del primato morale del fondatore, del quale era accettata l'autorità di controllo sulla vita interna dei vari cenobi, che risultavano così uniti in una semplice federazione. Questi sono concentrati, in particolare, nell'area toscana e lungo la dorsale appenninica al confine con l'Umbria e l'Emilia‑Romagna ove più intensa si dispiega l'opera riformatrice di Giovanni Gualberto. Sorgono così, anche in seguito a donazioni di grandi famiglie nobiliari quali i conti Guidi e i Cadolingi, le badie vallombrosane di S. Reparata di Marradi e S. Fedele di Strumi, nel Casentino, S. Salvatore di Fucecchio e S. Salvatore a Settimo, vicino a Firenze, S. Salvi, presso la stessa città, e S. Salvatore di Fontana Taona, ed altre ancora, tra le più note, a Moscheta, Montepiano, Montescalari, Razzuolo, Coltibuono e Passignano, mentre ulteriori fondazioni e cenobi che aderiscono alla Congregazione si contano, numerosi, in Piemonte, Lombardia ed Emilia, ognuno arricchito di chiese ed ospizi dipendenti, sino a raggiungere il numero massimo di circa ottanta alla fine del XIII secolo.

Fuori d'Italia, anche in altri paesi della cristianità latina si manifestò un nuovo entusiasmo per la vita eremitica: in Inghilterra un po' più tardi, nel XII secolo, ma in Germania e in Francia già nell'XI. Proprio qui numerosi furono gli anacoreti e‑molti di loro divennero famosi: Gunther, in Baviera, morto nel 1045, fondatore del monastero di Einchbach; Roberto d'Arbrissel, nell'Angiò; Gerardo di Sales nel Poitou e nel Périgord, Bernardo di Tiron e Vitale di Mortain; Rodolfo della Fustaye in Normandia e nel Maine, negli anni 1090‑1095; Guarino, nella regione alpina, intorno al 1090; Anteriore di Scher, nel Vosgi, nel 1085; Geraldo, in Aquitania, fondatore del monastero della Sauve‑Majeure, nei pressi di Bordeaux, nel 1079. Tuttavia, uno dei più famosi ed attivi fu Stefano, figlio del visconte di Thiers, che, dopo essere stato anacoreta in Calabria, tornò in patria nel 1074 e si ritirò in solitudine a Muret, nei pressi di Grandmont, nella diocesi di Limoges. Per circa mezzo secolo trascorse, nella povertà più totale, un'esistenza dedicata alla preghiera e alla meditazione. Accorsero a lui anche dei discepoli con í quali diede vita a quello che fu chiamato l'ordine di Grandmont, la cui organizzazione, per la verità, fu attuata dopo la morte di Stefano, che si diffuse in Francia e in Inghilterra.

Le numerose iniziative apparse dunque nella Chiesa latina, cui bisognerebbe aggiungere la moltitudine delle esperienze individuali di tanti eremiti affatto isolati, ebbero per protagonisti sia laici che chierici, provando chiaramente che l’eremitísmo attirò allora numerose vocazioni perché il tradizionale cenobitismo benedettino pareva insufficiente a soddisfare nuove esigenze spirituali. Quelle iniziative ponevano l'accento sulla penitenza, sul contempus mundi, nel caso di Romualdo, sulla povertà, in quello di Stefano di Muret. Tuttavia, se i nuovi eremiti prediligevano la vita contemplativa, non escludevano per questo una qualche partecipazione alla vita attiva. A questo proposito gli storici hanno fatto notare che gli eremiti, proprio perché non tenuti ad osservare una rigida regola cenobitica, contribuivano liberamente all'edificazione spirituale della gente predicando, consigliando, spesso anche confessando, ma più ancora dando un'impronta cristiana a quelle popolazioni che, vivendo in remote zone rurali e nei luoghi di difficile accesso e più inospitali, era rimasta fuori dalle strutture feudali ed ecclesiastiche, e, quindi, era stata solo superficialmente cristianizzata.

Eppure, la maggior parte delle iniziative di tipo eremitico ebbe carattere ambiguo. Furono dei successi individuali e, in parte, dei buoni adattamenti al nuovo ideale di una vita religiosa più intensa, ma di rado sfociarono in creazioni veramente originali. Nell'Italia meridionale si modellarono sul monachesimo basiliano, ossia su un tipo di vita monastica fondata sul cenobitismo. In altri luoghi avvenne cosa analoga quando ci si ispirò alla regola benedettina, come nel caso di Vallombrosa. D'altra parte, molto spesso, dopo alcuni decenni, le nuove fondazioni si allinearono all'ordine benedettino o all'ordine cistercense oppure si trasformarono in capitoli regolari, abbandonando del tutto l'originaria vita eremitica. Alcune delle nuove fondazioni resistettero, rimanendo fedeli all'ideale originario, ma non ebbero sensibile sviluppo, fatta eccezione per una sola, che sotto ogni profilo fu anche la più famosa: quella dei Certosini.

La fortuna di un monachesimo nuovo: i Certosini

Merito dei monaci della Grande Certosa fu quello di darsi un ordinamento originale per garantire le esigenze della vita eremitica e, nel contempo, di fondare solidamente la stabilità monastica (il che, in verità, cercarono di fare anche altre fondazioni del tempo).

Il fondatore dei Certosini, san Brunone, era nato intorno al 1030 da una nobile famiglia di Colonia. Prima nella città natale e poi a Reims Brunone fece studi molto severi e, divenuto docente nelle scuole di Reims, impartì un insegnamento molto apprezzato che aveva come oggetto principale l’esegesi biblica. Ma intanto si era anche interessato ai grandi problemi del suo tempo ed aveva energicamente appoggiato le iniziative riformatrici dei gregoriani. Fu allora che allacciò stretti rapporti con molti vescovi ed abati, guadagnandosi la loro stima, al pari di quella di molti esponenti del clero locale, che, infatti, nel 1082 gli offrirono l'elezione alla cattedra arcivescovile di Reims. Brunone rifiutò, perché ormai non si preoccupava più di far figura nel mondo e aveva deciso di fuggirne.

Era egli allora in relazione con Roberto, abate di Molesmes ', che era particolarmente interessato alla vita eremitica. Grazie a lui, Brunone si stabilì con due compagni nei boschi di Sèche‑Fontaine, non lontano da Bar‑sur‑Seine. Ben presto, tuttavia, si rese conto degli inconvenienti di tale scelta: da un lato, era troppo a contatto con le popolazioni vicine, mentre non rientrava tra le sue intenzioni quella di predicare e le sue convinzioni lo spingevano a rifiutare una vita fatta di mendicità (che implicava, quale contropartita, di dare assistenza religiosa ai fedeli); d'altra parte, non intendeva primariamente fondare una comunità eremitica, bensì perseguire “un tipo di vita che rispondesse meglio al suo bisogno individuale di raccoglimento e di preghiera”.

Lasciò allora la Champagne per trasferirsi nella regione delle Alpi, dove confidò le sue intenzioni al vescovo di Grenoble, Ugo I, che gli garantì la sua protezione, nel caso in cui avesse voluto dar vita ad una nuova fondazione. Si fece donare la tenuta de La Chartreuse dall'abate del monastero di La Chaise‑Dieu, Seguino, che divenne suo consigliere, e da certi signori laici che vantavano diritti su di essa. Nell'estate del 1084, valendosi, per la costruzione dei primi locali, dell'aiuto degli abitanti di Saint‑Piene e dei villaggi vicini, si stabilì in quel luogo fuori del mondo, inospitale, gelido e totalmente isolato d'inverno. In simile recesso, Brunone attuò veramente l'ideale di una vita eremitica “nel deserto”. I primi anni furono durissimi e di discepoli neppure l'ombra. Nel 1089, o nel 1090, Brunone venne convocato a Roma da un suo ex‑allievo di Reims, divenuto papa Urbano II, che lo inviò come suo legato nell'Italia meridionale. Si era lasciato dietro pochi compagni, ma la sua partenza rischiò di provocare la fine della sua fondazione, poiché gli eremiti cominciarono a disperdersi; Brunone, tuttavia, pur volendo che la comunità non dipendesse dalla presenza di un maestro, ma avesse una propria stabilità, grazie al voto di rimanere ad essa fedele richiesto ad ogni monaco, si era premurato di nominare un priore, Landuino, uomo energico e deciso che riuscì a tenerla unita. Da quel momento il monastero non fece che crescere, ma Brunone non poté più farvi ritorno prima della morte, che lo colse nel 1101. Frattanto aveva fondato nel 1091 un secondo monastero a Santa Maria della Torre, in Calabria, incoraggiando i suoi successori a diffondere l'ideale che aveva voluto attuare. La sua opera giunse a perfezione con il quinto priore della Grande Chartreuse, Guigo, morto nel 1137, autore della regola certosina.

L'ideale certosino, che la regola metteva chiaramente in luce, poggiava su principi diversi da quelli tipici del monachesimo benedettino, nonostante fopínione di certi storici che confondono i principi fondamentali con la regolamentazione effettiva della vita monastica.

Infatti, risulta evidente che le norme riguardanti il cibo e l'organizzazione interna del monastero sono conformi alla regola di san Benedetto, che viene però osservata con estremo rigore. Ma quanto al resto, che è poi l'essenziale, i fondatori della Certosa, ispirandosi a san Girolamo, a Cassiano e ad altri Padri, attuarono un tipo di eremitismo stabile che non ha nulla a che fare con l'ordinamento cassinense.

Nel monastero certosino devono coabitare due categorie di persone: i monaci e i conversi (o fratelli), ossia dei laici che vogliono condurre una regolare vita religiosa. Essi vivono in comunità, come dei cenobiti, in uno stesso edificio; assistono all'ufficio quotidiano del mattino e della sera e sono obbligati a recitare certe preghiere durante il giorno. La loro funzione è quella di compiere i lavori necessari al sostentamento dell'intera comunità. Insomma, spetta a loro la cura “materiale” del monastero. Tuttavia, i conversi non sono dei veri certosini, ma soltanto dei religiosi che consentono ai monaci di attendere alla loro vocazione. Questi, infatti, devono osservare una regola conforme all'ideale di san Brunone: sono dei chierici, sovente anche sacerdoti, che, vestiti di un abito bianco, si obbligano all'eremítismo, vivendo, appunto, dopo il periodo di noviziato, nel romitorio. Qui ognuno ha una cella che di fatto è una casetta a due piani con, a quello inferiore, una stanza adibita a laboratorio (di falegnameria, selleria, ecc.) che si apre su un piccolo orto; al piano superiore ha una camera e un locale per la meditazione e lo studio, la cui porta dà sul chiostro da cui si va nella chiesa dove sono celebrati in comune gli uffici divini. Nelle altre ore del giorno il certosino rimane nella sua cella, dove un converso gli reca il cibo fatto passare attraverso uno sportello. Il monaco, nella cella, prega, medita, copia manoscritti e si dedica a qualche lavoro manuale. Vive, dunque, nella solitudine, come se fosse in un deserto, ma aiutato e sorretto dalla comunità, che non è solo quella dei fratelli, bensì quella dei monaci e di tutto il monastero. La comunità, poi, presenta tre istituzioni fondamentali: tra i voti, che sono gli stessi del monachesimo benedettino (ma che sono professati senza pronunciare la formula secundum regulam sarecti Benedicta), riveste primaria importanza l'impegno a non allontanarsi mai dal monastero; l'elezione da parte dei monaci di un priore che deve dirigere il monastero: non gli si conferisce, perché così vuole l'umiltà, il titolo di abate, ma di fatto agisce come un abate ed è il “padre” a cui si deve obbedienza assoluta e nella cui persona la comunità suggella la propria unità; la riunione regolare di tutti i monaci in un capitolo per la fraterna correptio e per ascoltare i consigli e le esortazioni del priore. Il priore deve anche assicurare la gestione economica del monastero e proprio per questo risiede nell'edificio ove alloggiano i conversi. Questi, infatti, ottemperando alle sue istruzioni e sotto la vigilanza di suoi incaricati, devono attendere ai lavori agricoli (ma i certosini praticano soprattutto l'allevamento). L'ordine è poi organizzato come una federazione di monasteri, guidata dalle deliberazioni del capitolo generale che riunisce periodicamente tutti i priori. In realtà, l'ordine non contò mai un numero elevato di monasteri: erano 39 nel XIII secolo ed appena 200 alla fine del Quattrocento.

Questi dati inducono a credere non già che l'ordine certosino non suscitasse simpatie, bensì ad una certa rarità di vocazioni a causa della durezza del tipo di vita proposto. Essi non ci possono nascondere che durante il secolo XII, tenuto conto di tutte le altre fondazioni (e tra queste ci fu Cîteaux), i certosini ebbero un lusinghiero successo ‑ che con eccezioni e nonostante alcune difficoltà, si è conservato fino ai nostri giorni.

La sua riuscita è dovuta sicuramente all'originalità della sua spiritualità, che si fonda su una rinuncia totale al mondo, sulla solitudine più rigorosa e sulla volontà di non mantenere alcun rapporto con la società (salvo quelli a cui obbligano le necessità materiali) e di non esercitare su di essa anione alcuna. Tale forma di rinuncia, i cui aspetti più vistosi sono la povertà individuale e la castità, conduce il monaco alla contemplazione, ossia alla meditazione su Cristo e su se stesso, e alla preghiera, che si articola in tre fasi principali: la lettura attenta di un testo (lectio studiosa), la riflessione (rumznatio) e l'orazione (oratzó). La preghiera, perché possa essere praticata nel modo richiesto, esige il più stretto isolamento e il più assoluto silenzio. Questa pratica ascetica sfocia, poi, in virtù del continuo esame di coscienza, nella scoperta della doverosa soggezione agli imperativi dell'umiltà e dell'obbedienza. Le virtù del certosino sono, dunque, le stesse del benedettino, ma si dispongono in un cammino ascetico diverso. Il certosino non parte dall'obbedienza per approdare all'umiltà, ma fonda la sua vita spirituale sul distacco totale dalla società e tale distacco lo obbliga a trovare, nel silenzio, nell'introspezione e nella preghiera, il significato profondo dell'assoggettamento volontario ad una disciplina. Il monaco cluniacense è un orante, il certosino è un meditativo, un contemplativo.

L'esordio dell'Ordine Certosino è quasi contemporaneo a quello cistercense, ma il suo sviluppo, anche in Italia, conosce una progressione più lenta ed una diffusione minore. Dopo la fondazione da parte di san Brunone del convento di S. Stefano del Bosco, pochi anni dopo quello di S. Maria della Torre e sempre nella zona di Stilo, in Calabria, soltanto negli ultimi decenni del XII secolo compaiono in Piemonte, forse anche per la contiguità geografica con la regione transalpina culla delle prime esperienze certosine, le successive case italiane dell'Ordine. Grazie a benefici concessi da famiglie della piccola e media nobiltà locale nascono le Certose di Casotto e Pesio, nel Cuneese, e di Losa, vicino a Susa, prime di una serie che continuerà a crescere sino al XV secolo giungendo ad annoverarne oltre trenta sparse nell'intera penisola. Quando già la primitiva fondazione di S. Maria della Torre è stabilmente passata ai monaci cistercensi i Certosini entrano a loro volta nel preesistente monastero di Trisulti, non lontano da Frosinone, agli inizi del Duecento, istituendo poi altre case alla fine dello stesso secolo a Parma, a Rivarolo, presso Genova, e vicino a Milano.

Le solide basi gettate da Guigo I, priore della Grande Chartreuse dal 1109, attraverso la redazione delle “Costituzioni” certosine, garantendo all'Ordine la possibilità di svilupparsi mantenendosi fedele agli originari principi ispiratori dell'opera di san Brunone assicurano la conservazione di una vitalità che a distanza di secoli dalla scomparsa del fondatore alimenta ancora la sua espansione, più marcata che nel passato, a livello europeo, nel corso del Tre e Quattrocento. È questo il periodo in cui sorgono in Italia le Certose più note, che rappresentano anche capolavori sotto il profilo architettonico ed artistico, tra cui quelle di S. Lorenzo di Padule presso Salerno (1304), S. Martino di Napoli (1327), S. Lorenzo di Montesanto a Firenze (1342), di Pontignano (1343) e Belríguardo (1345) nei pressi di Siena, di Calci, vicino a Pisa (1366), di Pavia (1396), di Mantova (1408), di S. Andrea al Lido di Venezia (1422), di Vedana, presso Belluno (1455) e di Savona (1480).

Punti di contatto con le tendenze manifestate da san Brunone presentano anche le iniziative di san Guglielmo di Vercelli (10851142) e san Giovanni di Matera (circa 1070‑1139) che con le fondazioni dei cenobi di Montevergine, nel territorio di Avellino, e di Pulsano, sul Gargano, sorti nei primi decenni del secolo XII, avviano la nascita di due congregazioni monastiche destinate ad una notevole espansione, in particolare nel Mezzogiorno italiano. Ispirata a modelli di tipo eremitico quanto a severità di vita e rigorismo penitenziale, anche per influenza della solida tradizione del monachesimo basiliano meridionale, l'attività dei due religiosi non rimane limitata a questi primi centri, ma si dilata nello spazio e nel tempo attraverso una continua peregrinazione nelle varie regioni del Sud della penisola e grazie all'impegno profuso ancora da alcuni discepoli dopo la loro scomparsa. Con il favore e la protezione della monarchia normanna, prima, e di quella sveva, poi, prosperano rapidamente numerosi monasteri sparsi in Puglia, Lucania, Campania, Calabria e Sicilia che ingrossano le file delle due congregazioni e, in mancanza di regolamenti scritti lasciati da san Guglielmo e san Giovanni, si conformano all'osservanza della regola benedettina rispettando la sua austerità originaria. Approvate dalla Santa Sede verso la fine del XII secolo, le congregazioni di Montevergine e Pulsano, comprendenti anche molti cenobi femminili, prosperano largamente sino a tutto il Duecento giungendo a riunire, nel complesso, oltre settanta conventi tra i quali, dipendenti da Pulsano, anche alcuni sorti in zone diverse da quelle di massima espansione, come S. Salvatore di Trebbia, nel Piacentino (1143). Pietro di Vallebona, presso Chieti (1149), S. Michele di Guamo, vicino a Lucca (1156) e S. Michele di Pisa (1155).

2. La vita comunitaria attiva

Le riforme canonicati

Proprio nel tempo in cui si manifestavano nuove vocazioni alla vita eremitica, anche la vita comunitaria indusse molti ecclesiastici e laici a praticarla in modi che si differenziavano dal cenobitismo benedettino per innestarsi, piuttosto, nella tradizione della vita canonicale che agli inizi del secolo IX era stata delineata e regolamentata dalla cosiddetta regola di Aquisgrana 2. In realtà, nulla ostacolava la ricerca di un ideale di elevata spiritualità per chi, invece di scegliere la vita contemplativa, optasse per una vita comunitaria dalle strutture tanto flessibili da poter essere poi facilmente conformate sia alla regola di Aquisgrana che all'ordinamento benedettino. D'altra parte, molte furono le comunità che passarono volta a volta dall'uno all'altro regime e molte di quelle di nuova fondazione, dopo una prima fase caratterizzata da uno stile di vita affatto originale, si indussero a scegliere uno dei due ordinamenti (ma alcune poi optarono per il modello cistercense).

Durante il secolo XI la vita canonicale acquistò una importanza singolare. Fin dal IX non aveva mai cessato di esercitare la sua attrattiva sui capitoli cattedrali, formati da sacerdoti che si obbligavano al voto di castità, facevano vita comune (abitazione, refettorio, uffici divini) e si impegnavano al rispetto di una regola. Nel loro caso le differenze rispetto alla vita monastica riguardavano la clausura (i canonici potevano avere rapporti con la società circostante) e la povertà (ogni canonico possedeva beni propri, percepiva parte delle rendite del capitolo, la cosiddetta mensa, e gestiva una parte del patrimonio fondiario della comunità). E però vero che tali capitoli, molto attivi e potenti in Germania e nelle regioni a nord della Loira, mostrarono sempre più la tendenza a reclutare i propri membri tra la nobiltà, anzi, tra l'alta nobiltà, e ad essere sempre più considerati come un gradino per salire a più alte cariche ecclesiastiche senza obbligarsí a pratiche molto severe e senza recidere i legami col mondo. Questo stato di cose portò spesso ad un allentamento della regola di Aquisgrana, all'abbandono delle norme che regolavano la vita quotidiana, come, per esempio, quelle relative al regime alimentare, e spesso anche della stessa vita comunitaria. In quello stesso periodo poi (secoli X‑XI) certi monasteri femminili di regola benedettina, pur conservando la loro denominazione, divennero una sorta di pensionati per le figlie dei nobili. E in alcuni di essi le monache presero il titolo di cànonichesse.

Agli inizi del secolo XI cominciò a soffiare anche per i capitoli di canonici il vento della riforma e i primi a risentirne furono quelli esistenti nell'Italia settentrionale, in Spagna, in Aquitania e in Provenza, che possedevano strutture meno rigide e non erano diventati delle “riserve” in cui entravano soltanto i rampolli della nobiltà. La riforma fu incoraggiata dalle gerarchie ecclesiastiche, sia dai vescovi diocesani che dalla Santa Sede che nel 1059 e nel 1064 promulgò canoni, elaborati in occasione di sinodi, con cui impegnava preti, diaconi e suddiaconi a mettere in comune i loro redditi, a condividere lo stesso alloggio e la stessa mensa, a condurre una vita di apostolato senza più possedere nulla a livello personale. La riforma poco a poco guadagnò anche Ie‑ altre regioni e fu anche adottata da alcuni capitoli cattedrali. Nel contempo, venne anche attuata con la formazione di vere e proprie comunità di canonici che non erano al servizio delle chiese cattedrali, dette collegiate. Ebbene, nel secolo XII di collegiate ce ne furono in numero presso che infinito e di tutte le dimensioni: molto numerose, come i capitoli cattedrali riformati, con parecchie decine di canonici e molto piccole, composte solo da pochissimi canonici. In questo modo, accanto ai capitoli secolari si ebbero dei capitoli regolari e comparvero poi anche dei capitoli di canonichesse riformate.

Tutte queste comunità, adottando un regime claustrale, si proposero di osservare quella che era nota come regola di sant'Agostino, o regola agostiniana, ispirandosi a quei principi di vita ascetica che il vescovo di Ippona aveva indicato ai chierici e alle religiose della sua diocesi. Per questo motivo, spesso i membri dei capitoli canonicali furono anche detti canonici di sant'Agostino o canonici agostiniani.

Dalla regola agostiniana essi trassero le norme che imponevano certi obblighi di pietà e di virtù (come la recita dell'ufficio divino) e ne aggiunsero altre relative alla vita quotidiana derivate dalla regola di Aquisgrana o da quella benedettina. A base di tutto stava l'esigenza di praticare la vita comune, spesso l'impegno all'obbedienza al capo della comunità, detto decano, prevosto oppure anche abate, alla povertà personale e alla castità (giacché, in genere, i canonici erano sacerdoti). In qualche caso il regime ascetico che una comunità intendeva osservare era molto duro, ma non si trattava mai di un regime veramente conforme all'ideale monastico. Infatti, i canonici intendevano sempre essere a disposizione dei fedeli in mezzo ai quali vivevano. E questa sollecitudine era viva soprattutto per quei capitoli canonicali che avevano sede nelle città o in località dove non esistevano altre strutture ecclésiastiche.

Dunque, la vita canonicale doveva essere una vita attiva e, quindi, si collocava esattamente all'opposto dei movimenti che favorivano l’eremitismo o anche di taluni monasteri in cui era stata restaurata la vita cenobitica. Quella vita attiva era resa necessaria dalle condizioni spirituali della società d'allora, che i monaci non avevano modo di conoscere e di capire e per affrontare le quali non si sentivano comunque attrezzati, perché altra era la loro vocazione. La presenza dei canonici spiega, dunque, perché la Chiesa ufficiale volesse rimettere i monaci “al loro posto”, separati dal mondo, e perché fosse larga di incoraggiamenti alle comunità di sacerdoti intenzionati ad osservare il regime di vita comune. Alcuni canonici regolari si occupavano, e spesso con grande energia, della cura animarum e in particolare dell'inserimento dei fedeli nelle strutture parrocchiali già esistenti e di nuova creazione. Altri, poi, si dedicarono con successo alla predicazione e all'insegnamento e in qualche caso, per potere meglio svolgere tali mansioni, posero al loro fianco dei conversi laici che furono incaricati, sotto la direzione di un magister laboris,, dei lavori materiali connessi con la gestione del patrimonio fondiario, con la manutenzione ordinaria della residenza canonicale e la preparazione del vitto per i canonici.

Alcune comunità furono di esempio ad altre, che ne adottarono le regole e allacciarono con loro rapporti di vario genere, talvolta solamente spirituali, oppure, talora, istituzionali, nei casi in cui si costituirono delle congregazioni canonicati, alcune delle quali acquistarono grande importanza. Le più note sono la Congregazione avignonese di San Rufino, nata nel 1039, che giunse a raggruppare circa 1100 collegiate, in particolare in Provenza e nella valle del Rodano; la congregazione di Arrouaise, nata nel 1090; quella di Marbach,che annoverò fino a 300 comunità, fondata nel 1094; quella parigina di San Vittore, fondata nel 1110 da Guglielmo di Champeaux,docente nelle scuole di No tre‑Dame, subito famosa per l'austerità della sua regola e il grande valore dell'insegnamento teologico che vi si impartiva, i cui maestri più celebri furono Ugo e Riccardo di San Vittore. In Inghilterra, invece, furono attivi i Gilbertiní, fondati nel 1131 da Gilberto di Sempringham. Nel 1211 poi, per iniziativa di un canonico di Liegi, Teodoro di Celles, nacquero i Crociferi, votati all'assistenza ai malati e alla predicazione, che si divisero poi in vari istituti.

Se la regola di Crodegango di Metz, risalente alla metà del secolo VIII, e quella di Aquisgrana, promulgata nell'816, avevano costituito i primi esempi largamente diffusi di organizzazione della vita comune del clero, la reazione intrapresa dal papato riformatore già in età pregregoriana contro la decadenza di tale istituto ed i conseguenti problemi arrecati all'intero corpo della Chiesa aveva ispirato la composizione di numerose regole, ampiamente basate sulle due preesistenti. Di queste esse rifiutavano i capitoli condannati dal Sinodo Lateranense del 1059 relativi alla concessione della proprietà privata dei canonici e della disponibilità di razioni di cibi e bevande ritenute eccessive, in accordo a principi disciplinari severi sempre più orientati a coincidere con quelli propriamente monastici fondati sulla povertà, castità ed obbedienza.

Nel quadro della moltiplicazione dei collegi canonicati che caratterizza, anche in Italia, il periodo della Riforma esempi significativi sono costituiti dalla regola redatta da Pietro degli Onesti, fondatore della canonica di S. Maria del Porto di Ravenna, primo nucleo della futura congregazione, approvata da Pasquale II nel 1116; da quella della canonica dei SS. Vittore e Giovanni in Monte di Bologna e dall'“Ordo officiorum Ecclesiae Lateranensis”, che disciplina la vita dei canonici della basilica romana dopo la riforma attuata nel secolo XI mediante il trasferimento di una comunità regolare dalla canonica lucchese di S. Frediano, una delle prime a costituirsi nell'osservanza delle nuove prescrizioni sinodali. In forma analoga si sviluppano precocemente anche le collegiate della cattedrale di Fano, organizzata da Pier Damiani, e di Pistoia e poi quelle di Perugia e di Gubbio.

Mentre nel corso del XII secolo la regola di sant'Agostino, già ben conosciuta in passato, si afferma su tutte le altre sostituendole completamente, í collegi canonicati che continuano a sorgere non si dedicano esclusivamente all'officiatura liturgica delle proprie chiese ed al ministero pastorale, nel rigoroso rispetto della vita comunitaria, ma diversificano i loro impegni occupandosi anche dell'assistenza a poveri e pellegrini, come i canonici del Gran S. Bernardo, del S. Sepolcro, di S. Antonio e del S. Spirito. Anch'essi, crescendo progressivamente ed organizzandosi in numerose dipendenze di priorati e parrocchie, giungono a strutturarsi in congregazioni con una direzione centrale, con la definizione dei rapporti giuridici tra le varie case da cui sono composte e la celebrazione di Capitoli generali, annuali oppure triennali. Particolarmente famose in Italia la congregazione ospitaliera del Gran S. Bernardo e dei canonici Lateranensi~ del S.mo Salvatore, quelle di Mortara e di Oulx, diffuse nell'area nord‑occidentale, soprattutto in Piemonte, e la Congregazione Renana, fondata nel 1418 alcuni decenni dopo il trasferimento presso la chiesa bolognese di S. Salvatore dei canonici regolari di S. Maria di Reno, una collegiata sorta agli inizi del XII secolo alle porte della città nelle vicinanze del fiume Reno.

Consolidatasi ormai nei secoli centrali del medioevo la divisione tra canonici secolari e regolari, questi ultimi, fedeli alle istanze riformatrici, assumendo una struttura congregazionale entrano a far parte di quello che, dopo la definitiva acquisizione della regola agostiniana, giunge a definirsi come Ordine dei Canonici regolari di sant'Agostino.

Mala famiglia canonicale più celebre fu certamente quella premostratense.

Una congregazione di canonici predicatori: i Premostratensi

San Norberto, fondatore della congregazione premostratense, era uno di quei cristiani convinti che si sentivano attratti sia dall'azione che dalla contemplazione e la cui vita fu, volta a volta, dedicata all'una o all'altra.

Nato verso il 1080, figlio del conte di Xanten, Norberto entrò dapprima nelle file del clero secolare e, quando era soltanto suddiacono, divenne canonico del capitolo della sua città natale. Conduceva allora una vita mondana, frequentando soprattutto la corte dell'imperatore Enrico V, di cui era cappellano. Nel 1115 si convertì, fu ordinato sacerdote e per alcuni mesi andò a fare vita ritirata presso i monaci benedettini di Siegburg e, poi, presso i canonici regolari di Rolduc, nel Limburgo. Le sue meditazioni lo portarono a convincersi della necessità di praticare la povertà, senza la quale non ci sarebbe stata vera rinuncia al mondo. Poi si propose di restaurare la disciplina tra i canonici di Xanten, ma non ebbe successo; e allora, dopo avere venduto i propri beni e distribuito ai poveri il denaro ricavato e dopo avere rinunciato a tutti i benefici ecclesiastici, si ritirò nel monastero di SaintGilles, ove incontrò papa Gelasio II, a cui disse: “Comandami di farmi canonico, monaco, eremita o pellegrino senza dimora; ti obbedirò volentieri e senza condizioni”.

Gelasio gli affidò la missione di predicatore, con facoltà di predicare dovunque volesse e potesse. Poco dopo, il suo successore, Callisto II, confermò il privilegio che consentì a Norberto, sulle orme di Roberto d'Arbrissel e di altri, di annunciare il Vangelo nelle campagne e tra le popolazioni ancora poco integrate nelle strutture ecclesiastiche. Tuttavia, come già Roberto, egli voleva anche dedicarsi alla meditazione; perciò accettò í consigli di Bartolomeo, vescovo di Laon, alla cui guida il papa aveva affidato Norberto, che lo invitò a stabilirsi nella sua diocesi. Nel 1120 egli andò a stare nella zona boscosa di Vous in una località detta Prémontré, ove lo raggiunsero sette giovani, da poco arrivati dalla Lotaringia, e ben presto anche altri discepoli.

Così era nato un nuovo istituto religioso, il cui ideale però, almeno agli inizi, restava indefinito. Infatti Prémontré, da un lato, si presentava come una comunità monastica di tipo benedettino o cistercense, ossia una comunità guidata da un abate (o un prevosto) designato per elezione e formata da religiosi vestiti di bianco affiancati da conversi laici addetti ai lavori materiali utili alla comunità e anche da religiose dimoranti in un edificio separato, come avveniva a Fontevrault. La comunità si riuniva al mattino presto per cantare l'ora prima, assistere alla messa e agli altri uffici divini. Poi ognuno attendeva alla sua mansione: i religiosi trascrivevano manoscritti, le religiose si occupavano della cucina e di altre attività (filare, cucire, produzione di latticini), mentre i conversi andavano a lavorare nei campi. Tuttavia, i religiosi dovevano poi recitare insieme nella chiesa tutte le ore canoniche e assistere ad una seconda messa solenne, mentre le religiose e i conversi assistevano soltanto alla messa mattutina e alla recitazione di compieta.

D'altro canto, i membri della comunità si dedicavano anche alla predicazione. E senza dubbio per questo motivo Norberto non impose ai suoi discepoli un ordinamento propriamente monastico, ma assunse, invece, la regola di sant'Agostino accentuando, come avveniva in San Vittore a Parigi, le prescrizioni più severe e completandola con norme per la vita interna della comunità ispirate a quelle vigenti a Cîteaux e a Hírsau.

I suoi discepoli erano, dunque, dei canonici regolari che si obbligavano a praticare un ascetismo monastico imperniato soprattutto sulla povertà e sul lavoro (i conversi premonstratensi furono grandi dissodatori), ma, essendo dei canonici, dovevano partecipare alla vita della Chiesa, occuparsi delle parrocchie e predicare. Divennero così dei predicatori, e più tardi dei docenti, ma restarono predicatori fedeli alla povertà.

Questa loro evoluzione dipese non soltanto dai propositi non sempre perfettamente chiari del fondatore, ma anche dalle circostanze che caratterizzarono i suoi ultimi anni di vita. Infatti, nel 1126 Norberto fu fatto arcivescovo di Magdeburgo, metropolita di una provincia ecclesiastica il cui territorio era in parte ancora abitato da pagani (slavi). Con grande zelo egli si dedicò subito all'attività missionaria e per predicare il Vangelo ai pagani fece ricorso ai suoi religiosi, di cui ufficialmente conservò la direzione fino al 1128. Incoraggiò la formazione di collegiate che voleva diventassero focolai di ardore religioso e centri di incontro e di formazione dei missionari, la cui attività evangelizzatrice divenne ben presto assoltamente prioritaria.

Per iniziativa di Norberto tredici collegiate nacquero nelle terre man mano conquistate al cristianesimo, mentre altre si costituivano sia nell'area germanica che nella Francia settentrionale e orientale, come San Martino di Laon. Morto Norberto nel 1134, l'ordine si diede un'organizzazione più solida (furono istituiti i capitoli generali), condinuando a svilupparsi fino a contare 614 comunità e parecchie decine di migliaia di religiosi sparsi per la Francia, la Germania, l'Ungheria, la Polonia, l'Inghilterra, la Spagna, l'Italia e persino la Terrasanta.

Gli altri movimenti

A fianco delle congregazioni di regola agostiniana che, in vario modo, si dedicarono alla predicazione o all'insegnamento oppure parteciparono alle attività del clero secolare, assumendosi là cura animarum, durante l’XI e il XII secolo si formarono ‑anche istituti e congregazioni che raggrupparono religiosi cui era proposto un ideale spirituale che esigeva da un lato, vita di preghiera e di mortificazione ascetica e, dall'altro, dedizione ad una forma particolare di carità.

Così nacquero gli ordini ospitalieri. Gli Antoniani, od Ospitalieri di sant'Antonio, furono in un primo tempo un'associazione di “fratelli” laici, nata l'anno 1095 nel Delfínato. Essi concentrarono sempre più la loro azione nell'assistenza ai malati e nel 1297 furono poi tramutati in congregazione di canonici regolari. Gli Ospitalieri dello Spirito Santo (i Fratelli della Colomba) vennero fondati nel 1180 da Guy di Montpellier nella sua città natale, ma ben presto si assunsero la gestione di ospedali ed ospizi anche in altre città. I Trinitari, istituiti nel 1198 da Giovanni di Matha, optarono per la regola di sant'Agostino, ma obbligandosi ad un regime di vita molto austero. Si dedicarono soprattutto alla liberazione e al riscatto dei cristiani caduti nelle mani dei Saraceni e anche alla cura dei malati.

Altre comunità si formarono per dare assistenza ai pellegrini che si recavano in Terrasanta, per accoglierli, ospitarli, curarli, scortarli e difenderli. Ben presto quest'ultima attività prevalse sulle altre e così questi ordini si diedero come fine la protezione dei Luoghi Santi dai mussulmaní. Furono così degli ordini ad un tempo religiosi e militari costituiti, sotto l'autorità di un Gran Maestro designato per elezione, da cavalieri laici (nobili) che si impegnavano a vivere in castità, povertà e obbedienza, avendo la continua assistenza di cappellani che dovevano celebrare per loro gli uffici divini e fratelli servitori cui spettava la manutenzione delle armi, il lavoro domestico e la cura degli ospiti.

Il più famoso di questi ordini fu quello dei Cavalieri del Tempio, o Templari, nato nel 1119 a Gerusalemme allorché otto cavalieri, trascinati da Ugo di Paynes, decisero di dar vita ad una comunità i cui membri dovevano impegnarsi ad osservare l'obbedienza, la povertà e la castità e a proteggere e difendere i pellegrini. La comunità fu accolta da re Baldovino II direttamente nel palazzo reale, eretto su uno spiazzo su cui si credeva sorgesse il tempio di Salomone. L'ordine in breve tempo conobbe un grande sviluppo, ebbe incoraggiamenti e consigli spirituali da san Bernardo (De laude novae militiae) e giunse a possedere parecchie sedi, sia in Oriente che in Occidente, che servivano come centri di reclutamento. L'ordine ebbe una parte di primo piano nella storia del regno di Gerusalemme e dei principati latini dell'Oriente.

Partecipò, inoltre, anche alla vita economica, adibendo le sue sedi anche a fondaci ove le merci erano ben custodite, e a tesorerie; e questo lo portò ad assumere, in certo qual modo, le funzioni di una banca, procurandogli di conseguenza una grande ricchezza.

Sia pure ad un minor livello, lo stesso accade all'ordine degli Ospedalieri di San Giovanni di Gerusalemme, fondato negli stessi anni presso l'ospedale di san Giovanni da alcuni cavalieri, alla cui testa fu prima il Gran Maestro Gerardo, nel 1120, e poi Raimondo di Puy, tra il 1120 e il 1160. Più tardi, apparve l'Ordine dei Cavalieri Teutonici, istituito al tempo della terza crociata per attendere alla cura dei malati e diventato un vero e proprio ordine militare nel 1198. L'ordine reclutò molti nobili tedeschi che, col Gran Maestro Ermanno di Salza (1210‑1239), si proposero come obbiettivi la conquista e l'evangelizzazione dei territori ad est della Germania (Prussia), avendo la collaborazione, in questa impresa, dell'ordine dei Cavalieri Portaspada, nato, sempre in Germania, nel 1202. Infine, nella penisola iberica, la lotta contro i mussulmani e la Reconquasta si accompagnarono alla fondazione di congregazioni dello stesso tipo: gli ordini di Calatrava, di Alacantara, di Evora o di Aviuz, di San Michele e di Santiago.

Questa fioritura di ordini militari dimostra che accanto alla ricerca puramente spirituale e mistica, realizzata e proseguita negli eremi e nelle fondazioni in cui ebbe nuovo slancio l'ideale cenobitico, si affermò anche un ideale religioso fondato sulla solidarietà fra cristiani e su una volontà di proselitismo. La Chiesa, infatti, aveva bisogno di milizie attive che fossero di aiuto al clero secolare e ne supplissero le carenze. Tuttavia, poiché il monachesimo, a causa dei suoi obiettivi e della sua vocazione, non poté recare alla Chiesa l'auspicato sostegno, rischiando anzi di snaturarsi impegnandosi in questo compito, la vita della Chiesa conobbe un periodo di incertezza e di tensione, che sono propriamente i caratteri salienti del secolo XII.

Capitolo nono

L'esperienza cistercense

Proprio nell'agitato secolo XII, quando le nuove fondazioni stentarono a trovare un loro equilibrio e in genere non poterono vantare un prorompente rigoglio, ci furono alcune congregazioni religiose ‑ i Certosini, le comunità di canonici regolari ‑ che, sia pure in misura diversa e in campi diversi, conobbero un innegabile successo. Ma nessuna raggiunse la fama dell'ordine di Cîteaux (Cistercium), che perciò merita di essere fatto oggetto di uno studio particolare, anche perché la sua genesi, a prima vista banale poiché determinata dalla semplice volontà di tornare alle più pure tradizioni monastiche, mostra invece chiaramente quale ardore animasse coloro che intendevano condurre una vita monastica e coltivare un'alta spiritualità e quali ostacoli incontrasse ogni tentativo per dare sviluppo ordinato ad una nuova forma di monachesimo. La storia dei Cistercensi fu, di fatto, quella di un'esperienza (per non dire di una sperimentazione) che parve sul momento pienamente riuscita, ma che poi non seppe preservare le sue caratteristiche originarie.

1. Inizi del monachesimo cistercense

La fondazione di Cîteaux

Le circostanze e gli obbiettivi che portarono alla fondazione di Cîteaux restano alquanto confusi. Non che ci manchino di documenti. É la loro interpretazione a porre problemi delicati, perché nessuno, o quasi, di essi presenta la serenità e l'obbiettività che si vorrebbe trovarvi. Il Piccolo Esordio, infatti, composto una ventina d'anni dopo la fondazione, pare sia stato scritto con l'intento di fornire una giustificazione, come se i Cistercensi si sentissero colpevoli. Invece il Grande Esordio, composto sul finire del secolo, e la Vita di ,San Roberto soffrono dell'eccesso opposto e si presentano come delle apologie. Il problema è poi aggravato dal fatto che ben presto, nelle fonti, si manifesta l'intento di esaltare la figura di san Bernardo e il prestigio, all'interno dell'ordine, di Clairvaux (Chiaravalle) a spese di altri monasteri, soprattutto di Morimond e anche di Cîteaux.

Ad ogni modo, il primo problema riguarda il ruolo e la personalità di Roberto di Molesmes, che ne fu il fondatore, di fatto, (ma su di lui l’Exordium Parvum è quanto mai sfuggente) e che, per quel che possiamo indovinare, fu uno di quei monaci ferventi che alla fine del secolo XI cercarono vie nuove per il monachesimo. Nato nel 1028 da una nobile famiglia della Champagne, Roberto, nella prima parte della sua vita, fu un monaco tradizionale prima nell'abbazia di Moutiers‑la‑Celle, non lontano da Troyes, e poi in quella di Saint‑Michel di Tonnerre, di cui divenne anche abate. Tuttavia, giunto ormai sui quarant'anni, non fu più soddisfatto del tipo di vita che conduceva nell'ambiente cenobitico e nel 1071 si dimise, andando a guidare un piccolo gruppo di eremiti nella foresta di Collan e manifestando così il suo desiderio di fuggire il mondo in modo totale per dedicarsi ad un'ascesi quanto mai dura. Trascorsi però alcuni anni, anche la vita eremitica che conduceva a Collan gli parve troppo blanda e così nel 1075 trasferì la sua piccola comunità nel bosco di Molesmes,dove fondò un monastero dettando ai suoi monaci norme che erano direttamente ispirate a quelle vigenti a Cluny.

Ma allora essi si divisero: alcuni volevano continuare a perseguire l'ideale eremitico; altri accettarono volontíeri il regime cenobitico; altri ancora pensarono che il cenobitismo tradizionale poteva essere rinnovato e così soddisfare le vocazioni più ardenti, a condizione di abbandonare usi e accomodamenti apparsi dal secolo VIII in poi e tornare all'osservanza pura e semplice della regola di san Benedetto, interpretata secondo i criteri più austeri. Roberto non sapeva decidersi. Fondamentalmente si sentiva chiamato ad una rottura totale col mondo e ad una vita di penitenza e di povertà assoluta, ma non riusciva a vedere se fosse meglio incamminarsi sulla via dell'anacoretismo o su quella della vita comune. Nel 1090 lasciò il suo monastero per trascorrere ben tre anni nella solitudine del deserto di Aux.

Nel 1093 fece ritorno a Molesmes. Allora la tensione interna al monastero si fece quanto mai aspra e in certo modo, tuttavia, semplificò le cose, contrapponendo soltanto i fautori della tradizione ai sostenitori del rinnovamento, a capo dei quali si trovavano il priore Aubry (Alberico) e un inglese, già monaco a Sherborne, che aveva viaggiato in Italia e aveva sicuramente conosciuto le esperienze di Camaldoli e di Vallombrosa. Il suo nome era Stefano Harding. All'inizio del 1098 Roberto si pose alla testa dei riformatori e con loro lasciò la comunità. Il 21 marzo fondò un nuovo monastero in una zona disabitata e poco salubre, su terreni messi a disposizione dal visconte di Beaune a sud di Digione, tra Nuits e Saint Jean de Losne. Il luogo era noto col nome di Cîteaux, derivato da.cistels, che significava giunchi, canne e, per estensione, luoghi acquitrinosi.

Un fatto simile fece scandalo. Cîteaux, infatti, non era una fondazione come tante altre e Roberto e i suoi compagni non agivano come il fondatore di La Chaise‑Dieu o come Roberto d'Arbrissel a Fontevrault o Brunone alla Chartreuse: costoro avevano soltanto deciso di edificare un nuovo monastero per risiedervi con i discepoli che avevano reclutato nel mondo o nei ranghi del clero secolare e che erano tutti liberi di fare quello che desideravano. Inoltre, a Cîteaux non era andata tutta la comunità di Molesmes, né Cîteaux voleva essere considerata emanazione di Molesmes. Fu una secessione, attuata da monaci che, pur se muniti dell'autorizzazione del legato papale, avevano infranto il voto di stabilità (quello che li legava al monastero dove avevano fatto professione di voler condurre vita monastica), presentando la loro iniziativa in modo da mettere in discussione non soltanto le consuetudini del monachesimo tradizionale, ma anche l'applicazione che si faceva ovunque, e in particolare a Cluny, della regola benedettina. Stupefatti dinanzi a tale “crimine”,, i monaci di Molesmes non esitarono a portare la questione davanti al papa, che diede incarico ad Ugo di Die, arcivescovo di Lione, di regolare il contrasto tra Molesmes e Cîteaux. Ugo riunì un sinodo a Port d'Anselle, nei pressi di Villefranche‑sur‑Saóne, nel giugno del 1099, invitando Roberto a ritornare a Molesme con quei suoi compagni che lo desideravano, vietando ad ognuno dei due monasteri di accogliere monaci fuggiaschi dall'altro, ma confermando la fondazione di Cîteaux, approvata poi in via ufficiale e con propria regola da papa Pasquale II. Solo Roberto fece ritorno a Molesmes, o perché volle sacrificare le preferenze personali alla concordia collettiva o perché ancora una volta si era chiesto se la via intrapresa dai suoi compagni di Cîteaux lo avrebbe portato a soddisfare le proprie aspirazioni alla vita eremitica. Questo spiega perché l’Exordium Parvum non lo presenta come primo abate di Cîteaux. Infatti, Stefano Harding che ne fu l'ispiratore, forse non volle urtare la suscettibilità di Molesmes o pensò che l'orientamento spirituale di Roberto non era conforme alle intenzioni dei veri cistercensi.

A capo della comunità, dunque, salì Aubry, che la organizzò secondo il cenobitísmo più rigoroso, imponendo ai monaci un'ascesi durissima. Egli portò a termine la costruzione del primo monastero, che, essendo mancati i mezzi e anche per deliberato proposito, risultò privo di ogni conforto, di ogni comodità, di ogni ornamento. Nella solitudine, circondati da una natura poco clemente, privi di terreno adatto alla coltura, i primi cistercensi furono giudicati privi di ogni senso pratico. Eppure Aubry riuscì a mantenere vivo il loro fervore spirituale e a preservare saldamente il tipo di vita che avevano scelto. Alla sua morte, nel 1108, però, ci si chiese se la comunità avrebbe continuato ad esistere, tanto più che non si manifestavano nuove vocazioni. Il nuovo abate, Stefano Harding, alle prese con difficoltà materiali impossibili da superare con una comunità così esigua, pensò addirittura di trasferire altrove l'abbazia. Ma ecco che nella primavera del 1112 gli si presentò, con una trentina di compagni, chiedendo di essere accolto nella comunità, Bernardo di Fontaine. Da quel momento la storia di Cîteaux mutò per divenire quella di un ordine monastico numeroso, che cominciò ad organizzarsi nel 1118 in base ai principi fissati nella Charta Caritatis promulgata dallo stesso Stefano, diffondendo in tutto l'Occidente il proprio ideale che l’Exordium Parvum, redatto allora, cercò prudentemente di illustrare.

La spiritualità cistercense

La caratteristica originale dei Cistercensi consiste nel voler rinnovare l'ardore originario dello spirito monastico e nel contempo rispondere alle aspirazioni del loro tempo attraverso una riforma completa del cenobitismo. Il che fecero in un periodo in cui le tendenze riformatrici inclinavano verso la vita eremitica o verso un compromesso tra eremitismo e vita comunitaria oppure, anche, verso un tipo di vita comune aperta al mondo e operante nella società, come quella attuata dai canonici regolari. Per realizzare il loro ideale, i Cistercensi non scorsero altro modo che non fosse l'osservanza della regola di san Benedetto. Tuttavia, la loro iniziativa non consistette nell'adottare norme più rigide, come era avvenuto a Hirsau e anche a La Chaise‑Dieu, bensì nel reputare che la regola cassinense contenesse già tutto quanto esigeva la pratica di un'ascesi aspra e dura, a condizione di essere interpretata nella forma più rigorosa possibile e sempre mirando a farne una guida per una vita di estrema mortificazione e di cenobitismo totale.

Il monastero cistercense è, dunque, una scuola di spiritualità praticata veramente in comune. E questo significa che ogni ricerca individuale, ogni espressione di un sentimento intimo e personale si pongono all'opposto dell'ideale che si vuole perseguire. Come aveva detto san Benedetto, il monaco deve essere colui che “rinuncia alla propria volontà”, attua la sua vocazione e si guadagna la salvezza insieme alla comunità e per mezzo di essa, di cui l'abate eletto impersona l'unione, secondo l'insegnamento del fondatore di Montecassino. Ma a questo fine occorre un'organizzazione tale da rendere il monaco il meno possibile distratto dalla vita comune e tale che le occupazioni a lui assegnate rechino vantaggio sia a lui che all'intero gruppo. I Cistercensi, quindi, accanto ai monaci professi, per lo più sacerdoti, che pronunciano i voti benedettini dopo un normale noviziato e sono vestiti di bianco, hanno dei fratelli conversi che praticano le virtù monastiche, ma sono addetti in modo particolare ai lavori materiali. La vita quotidiana del monaco cistercense è poi del tutto conforme a quella prevista dalle norme cassinensi: recita comunitaria di tutti gli uffici divini (a cui si aggiunge la messa quotidiana, ma senza il fastoso apparato che usava a Cluny); regime alimentare quanto mai parco (e non è ammessa alcuna dispensa); riposo notturno in dormitorio; lavoro che comprende anche le grandi opere agricole come vuole il capitolo XLVIII della Regola: “Qualora poi le esigenze locali o la povertà richiedessero che í monaci siano personalmente occupati nella raccolta delle messi, non si affliggano poiché allora sono veramente monaci se vivono del lavoro delle proprie mani”.

Di qui discende una spiritualità che, elaborata in un contesto cenobitico, risulta analoga a quella che proponevano i Certosini in un contesto eremitico. Il suo fondamento è la completa fuga mundi, una effettiva rottura col mondo e l'abbandono di ogni rapporto con l'esterno o di ogni intenzione ad avervi una qualche influenza: “nessuno dei nostri monasteri ‑ così si legge nelle costituzioni dell'ordine ‑ deve essere costruito entro le mura di una città, di un castello, di un borgo, ma solo in luoghi deserti che siano fuori della frequentazione della gente”. La separazione totale dal mondo deve condurre alla contemplazione e il primo passo su questa via è la presa di coscienza dell'assoluta miseria umana, che non si consegue tanto con la meditazione, come presso í Certosini, quanto con la sottomissione ad esercizi durissimi che, in certo modo, coronano il distacco dal mondo e consentono al monaco di elevarsi sopra tutto ciò che è materiale e carnale. Il distacco dal mondo comporta, dunque, una povertà totale: il monaco non possiede nulla di proprio e deve disporre di pochissime cose al fine di realizzare in se stesso lo stato di completa spoliazione, che costituisce il modo migliore per trarre profitto spirituale dal rifiuto di ogni bene materiale. E in quest'ordine di idee rientra anche la pratica del lavoro manuale, il cui effetto è di imporre al corpo, mediante la fatica, un regime di durezza e abnegazione che rende più facile dominarlo, disprezzarlo e così percepire il reale valore del rifiuto di ogni piacere della carne. Infine, il silenzio è considerato come un'esigenza ascetica che contribuisce a porre il monaco nella condizione di compiere meglio le sue mortificazioni e di essere più pronto a meditare e a sentire, quando il silenzio è osservato dai monaci riuniti, l'unione spirituale dei membri del monastero. Il silenzio però è interrotto dalla recita di preghiere in comune che ha la funzione di ricordare al monaco che è tale solo perché fa parte di una comunità. Tuttavia, povertà, lavoro e silenzio non sono considerati delle virtù positive, ma solo mezzi che facilitano il conseguimento delle autentiche virtù, che per i Cistercensi sono identiche a quelle già illustrate da san Benedetto; l'obbedienza, che favorisce l'umiltà, concepita soprattutto come disprezzo di se stessi. È vero però che nella pratica, proprio perché si dà tanto spazio alla rinuncia al mondo, ai suoi beni e ai suoi piaceri, sono la mortificazione e la penitenza le virtù caratteristiche e in certo modo esclusive del regime cistercense. Infatti, la comunità cistercense, almeno nei primi tempi, fu una comunità penitente.

2. San Bernardo e lo sviluppo dell'Ordine Cistercense

Il ruolo di san Bernardo

Nella storia cistercense del secolo XII san Bernardo occupa un posto fondamentale, perché fu soprattutto grazie a lui che il nuovo ordine si sviluppò e raggiunse un altissimo prestigio, subendo nel contempo l'enorme influenza della sua personalità a tal punto da deviare alquanto dal cammino che aveva intrapreso all'inizio.

Bernardo nacque nel 1090 a Fontaine, nei dintorni di Digione, da una famiglia della media nobiltà imparentata o collegata con potenti casate aristocratiche. Suo padre, Tescelino, apparteneva alla famiglia dei signori di Chàtillon‑sur‑Seine e la madre, Alette, figlia del signore di Montbard, era donna di straordinaria virtù, di cui il figlio subì profondamente l'influenza. Per i primi studi Bernardo fu affidato ai canonici della chiesa di Saint‑Vorles e poi a quelli di Chàtillon; qui approfondì la conoscenza della lingua latina, senza però acquisire il gusto per la cultura letteraria e profana che pur si cercava di infondergli. All'età di sedici o diciassette anni, perdette la madre, rimanendo profondamente scosso. Per alcuni anni si diede ad una vita mondana, quale poteva condurre un giovane nobile del suo tempo, ma ben presto cominciò a pensare di ritirarsi dal mondo. Nella primavera del 1112 prese la decisione e deliberò di farsi monaco a Cîteaux, attratto dall'austerità e dalla povertà totale del monastero che sorgeva vicino a Fontaine, entrandovi insieme ad una trentina di compagni, parenti ed amici.

Come abbiamo detto, l'arrivo di Bernardo infuse nell'abbazia una nuova energia e, infatti, negli anni seguenti continuarono ad affluire novizi in così gran numero che l'abate Stefano, convinto di non poter conservare le virtù del cenobitismo in una comunità troppo numerosa, decise di fondare altri monasteri affiliati all'abbazia‑madre. Nel giro di alcuni mesi nacquero così i cenobi di La Ferté‑sur‑Grosne, nel 1113, di Pontigny, nel 1114, di Clairvaux e di Morimond l'anno successivo. A Bernardo venne affidato quello di Clairvaux, di cui fu eletto abate.

La direzione dell'abbazia, posta nel territorio della Champagne non lungi da Troyes, fu da quel momento la cura principale di Bernardo, che resse la comunità con ardore indefesso rivelandosi una eccezionale guida spirituale, un predicatore ineguagliabile ed un amministratore accorto. E intanto si impegnò a diffondere l'ideale cistercense. Grazie a lui, l'ordine si sviluppò con rapidità straordinaria: alla sua morte, nel 1153, contava ormai più di 350 monasteri e Claírvaux fu di gran lunga il centro che diede vita al maggior numero di nuove fondazioni.

Inoltre Bernardo non esitò, all'occorrenza, a prendere le difese dei Cistercensi contro gli attacchi e loro ortate: erano infatti accusati le critiche che venivano p ' di turbare le concezioni tradizionali della vita monastica o di essere troppo superbi. Per contestare simili affermazioni, Bernardo non esitava ad usare i toni più aspri, riservando ai suoi avversari, soprattutto se cluniacensi, un trattamento impietoso.

Tuttavia, questo monaco fuori del comune, che personalmente adempiva con scrupolo ai doveri della sua vocazione monastica, questo oratore sensibile e appassionato, questo scrittore di grande talento, autore di una vasta opera, per quanto glielo consentivano i suoi mezzi e quando era sollecitato a farlo, cercò sempre di sostenere le principali iniziative ecclesiastiche del suo tempo. Così lo vediamo occuparsi in varie occasioni di elezioni episcopali contestate, intervenendo per ricordare l'osservanza delle regole canoniche o, soprattutto, per appoggiare il candidato che reputava migliore.

A questo riguardo il suo intervento più famoso è quello del 1138 a Langres. Più in generale, non si risparmiò nel dare consigli ai vescovi, incoraggiandoli a compiere i loro doveri, criticando il lusso del loro tenore di vita e dei loro abiti, nonché l'interessamento eccessivo che mostravano per gli affari politici e temporali.

Nel 1130, Bernardo si trovò ad influire sul vertice stesso della Chiesa cattolica, lacerata da uno scisma, schierandosi dalla parte di Innocenzo II contro l'antipapa Anacleto. Si vide allora obbligato a prender parte al sinodo di vescovi che il re di Francia convocò ad Etampes per discutere di tale problema e a recarsi poi in Italia. Ritornato a Clairvaux, quasi subito si interessò ad Abelardo, accusato da diversi vescovi di avere sostenuto nei suoi scritti teologici tesi di dubbia ortodossia. Bernardo attaccò con straordinaria violenza il maestro parigino davanti all'assemblea ecclesiastica di Sens, nel 1140. Successivamente, venuto a conoscenza dei progressi fatti dall'eresia catara, si propose di confutarne i principi e poi, nel 1145, accettò di accompagnare nella Linguadoca il cardinal legato Alberico, inviato in missione proprio per sgominare gli eretici. Nel frattempo, Bernardo era intervenuto per ristabilire la pace fra Luigi VII e il conte della Champagne. Poco dopo, si lanciò appassionatamente nella predicazione della seconda crociata, rivolgendo il suo ardente appello ‑ il più vibrante e il più famoso ‑ il 31 marzo 1148 ai nobili e agli ecclesiastici convenuti a Vézelay. Dunque, Bernardo dovette continuamente uscire dal suo monastero ed occuparsi degli affari del mondo, contravvenendo (forse controvoglia) all'ideale cistercense della fuga mundi e spingendo senza volere i suoi monaci al compito di assistere la Chiesa nelle sue iniziative eccezionali, soprattutto dal momento in cui il papa e i vescovi decisero di avvalersi di quegli uomini così devoti e zelanti quali erano, appunto, i cistercensi.

L'attività dell'abate di Clairvaux, che ebbe come risultato principale di fare dei cistercensi l'ordine più stimato di tutta la cristianità, non poté fare a meno di influire sui princìpi ispiratori che erano stati enucleati al tempo degli abati Aubry e Stefano. Anche la sua spiritualità personale finì per improntare,quella dell'ordine o, quanto meno, quella di certi monasteri e di alcuni monaci. Quella spiritualità, espressa spesso con accenti incomparabili, nutrita di una sensibilità che lascia a volte intrawedere una sorta di sensualità mistica, attingeva assai più alle lezioni e alle allegorie del Vecchio Testamento che agli scritti dei Padri del monachesimo. Si tratta di una spiritualità che non è affatto in contraddizione con l'ideale cistercense e gli esercizi consigliati per attuarlo. Aggiunge semplicemente ai metodi stabiliti dalla regola altri metodi. Tuttavia, se è vero che i metodi personali hanno presso Bernardo più rilievo di quelli stabiliti dalla regola e se è vero che i princìpi a cui tali metodi si richiamano sono da lui meditati meglio dei princìpi su cui poggiava l'ascetica originaria dell'ordine, ne consegue la possibilità che così Bernardo operi‑ una certa deviazione dal primissimo ideale cistercense. Sotto il profilo spirituale, così come sotto altri profili, l'esperienza originaria di Cîteaux e quella di Bernardo non coincidono completamente.

Bernardo, infatti, vuole entusiasticamente praticare la mortificazione e l'abnegazione per meglio disprezzare gli appetiti della carne. Quindi consiglia ai monaci, affinché si convincano meglio della loro miseria e raggiungano la vera umiltà, il lavoro manuale e la fatica dolorosa; in questo è totale l'accordo con la tradizione cistercense, cui Bernardo aggiunge solamente una ze‑lo perfino eccessivo. In un sermone così dice ai suoi monaci:

“Vi scongiuro, fratelli, vi scongiuro per il bene comune (la vita cenobitica), cogliete con zelo l'occasione a voi data di operare la vostra salvezza. Vi scongiuro, in nome della misericordia da cui siete stati indotti a rendervi così miserabili, fate quello per cui siete venuti qui e per cui siete usciti dai fiumi di Babilonia. `Lungo i fiumi di Babilonia ‑ dice il profeta ‑ stavamo seduti e piangevamo al tuo ricordo, o Sionne'. Qui non avete la preoccupazione di nutrire dei figli, non avete la preoccupazione di piacere ad una moglie, non avete necessità alcuna di pensare al mercato, agli affamati, al secolo e neanche al vivere e al vestire. E in gran parte sono lontane da voi le tentazioni e la preoccupazione del vivere quotidiano. Dio vi ha in questo modo messo al riparo nel nascondiglio del suo tabernacolo”. “Così, o fratelli, avete lo spirito libero e vedete chi è Dio. Cercate di vedere che cosa siete, e la vostra vocazione sia impregnata da questa duplice considerazione, come ha ben detto sant'Agostino nella sua preghiera che suona: `O Dio, mi conoscerò, ti conoscerò'“.

“Ma come può conoscersi l'uomo che rifugge il lavoro e la pena? Nessuno in questa vita miserabile può veramente vantarsi di sfuggire a questa duplice necessità. Nessuno fra tutti i figli di Adamo può vivere senza lavorare; nessuno può vivere senza pena. Vi sono alcuni che ne evitano una parte, ma senza dubbio alcuno cade poi loro addosso una pena maggiore, perché sono preda della superbia e sono inclini all'iniquità e all'empietà”.

Rinuncia e mortificazione secondo Bernardo, devono consentire un arricchimento mistico. Ma occorre cogliere il significato profondo dell'una e dell'altra, e che si scopre quando si pratica la povertà e la castità. La povertà, secondo l'abate di Clairvaux, è qualcosa di più di una semplice condizione materiale che determina un più facile accesso alla meditazione e al disprezzo del corpo. Se la povertà non viene concepita da Bernardo come vera virtù, essa è però pena, sofferenza, dolore e per questo assume valore mistico (si pensi alla miseria di Betlemme che egli contrappone alla modesta decenza di Nazareth). La castità, poi, non è solo per lui uno stato doveroso, ma è in sé e per sé una autentica virtù che conduce ad un'altra di livello superiore, la purezza, ossia il rifiuto di ogni intenzione e di ogni desiderio carnale, l'oblio del corpo conseguito con lo sprezzo di cui il corpo è fatto oggetto.

Giunto a questa fase del cammino spirituale, il monaco viene invitato a concedersi alle gioie della mistica, dell'abbandono di Dio, mediante l'amore, quale si trova espresso dai sermoni sul Cantico dei Cantici che Bernardo indirizzò ai monaci di Clairvaux. Si tratta di un amore che deve ricreare una sensibilità e un'affettività che non hanno più nulla di carnale e che esalta in modo perfetto il valore e il ruolo della purezza, mentre, sul piano più modesto della pietà quotidiana, consente di riscoprire, trascendendoli, gli altri piaceri a cui si è rinunciato: la ricchezza dell'anima, la devozione a quella donna piena di grazia che è la Madonna. Seguendo Bernardo, dunque, si procede oltre e più in alto di quel che avevano pensato i primi cistercensi. Si va oltre, infatti, la ricerca elementare e semplice dell'umiltà mediante la penitenza e si propone, invece, la pratica, sia fisica che mistica, di certe virtù alle quali (alla purezza soprattutto) viene dato tale risalto che ne resta in parte oscurato il significato originario della mortificazione e della severità a cui si vuole improntato il regime cistercense.

L'Ordine Cistercense

Bernardo, che fu il principale maestro di spiritualità del suo tempo, non si occupò molto dell'organizzazione interna del suo ordine. Pur essendo il pioniere della sua diffusione, in fatto di organizzazione si accontentò di applicare e sviluppare i principi fissati dall'abate Stefano nella Charta Caritatis, che stabilivano che la congregazione cistercense doveva essere una federazione di abbazie uguali tra loro e reciprocamente vincolate dallo stesso amor di Dio e dalla stessa regola:

“Affinché non cessi mai di esistere tra le abbazie ‑ leggiamo nelle costituzioni del 1134 ‑ una unità indissolubile, viene stabilito m primo luogo che la regola di san Benedetto sia conosciuta da tutte nello stesso modo c da tutte nello stesso modo osservata. Quindi, in ogni abbazia ci dovranno essere gli stessi libri o almeno dovranno essere gli stessi quelli utili all'ufficio divino; uguale dovrà essere il cibo, l'abito e uguali tutte le norme della vita quotidiana”.

La congregazione continuò a svilupparsi per tutto il secolo XII, soprattutto attraverso filiazioni delle abbazie già esistenti (dunque, prevalsero le nuove fondazioni e non le acquisizioni di monasteri passati ai cistercensi in virtù di una riforma interna). Una sola abbazia c'era nel 1098 e nel 1115, con la fondazione di quella di Morimond, le abbazie erano già cinque. Nel 1134 il loro numero era salito ad 80 e nel 1153, alla morte di San Bernardo, si giunse al numero di 343, poi a quello di 530 nell'anno 1200. Se la famiglia cistercense non eguagliò l'espansione di quella cluniacense, è pur vero che fu numerosa e poté stare alla pari di quella premostratense, mentre superò di certo vallombrosani e certosini.

La rete dei suoi monasteri fu fitta in Francia e più rada altrove, anche se fondazioni cistercensi si ebbero in paesi lontani come la Scandinavia, la Polonia e la Terrasanta. Le abbazie più famose furono, in Francia, accanto alle prime cinque, quelle di Aiguebelle, Orval, Nivelles, La Trappe. Sept‑Fons, La Gràce‑Dieu, Fontfroíde, Sénanque, Thoronet. Silvacane. In Germania ed Austria divennero famose le abbazie di Maulbronn, Altenkampf, Heiligenkreuz; in Scandinavia quelle di Hovedb e Nydala; in Inghilterra quelle di Waverley e Melrose; in Italia quelle di Chíaravalle e Fossanova; in Portogallo e nella penisola iberica quelle di Alcobaqa e Valbuena.

Prima ancora che san Bernardo cominci i suoi viaggi in Italia, monaci provenienti da La Ferté fondano verso il 1120 il primo monastero cistercense al di fuori dell'area francese a Tiglieto, nell'Appennino ligure, e poi un altro nel 1124 a Lucedío, non lontano da Vercelli, su terre donate dai marchesi del Monferrato. Questi primi centri italiani cominciano ben presto a promuovere nuove iniziative, con il concorso ed il favore anche di grandi famiglie nobiliari, che sostengono la rapida espansione dell'Ordine nella penisola. Da S. Maria di Tiglieto hanno origine i cenobi piemontesi di Staffarda, nel 1135, e di Casanova, nel 1150, mentre Lucedio dà vita a quelli di S. Maria di Castagnola, vicino a Jesí, nelle Marche, nel 1147, e di Rivalta Scrivia, presso Tortona, nel 1181. La presenza di Bernardo in Italia, che visita tre volte tra il 1133 e il 1138, è però determinante pex l'affermazione dei Cistercensi, in particolare nell'area lombarda. In concomitanza con il suo soggiorno a Milano nel 1135, quando già da un anno un piccolo gruppo di monaci transalpini si era insediato a Coronate, presso il Ticino, nascono le fondazioni di Morimondo e Chiaravalle Milanese, madre, a sua volta, delle abbazie di Fiastra, sorta nel 1142 nel territorio di Macerata, e di Chíaravalle della Colomba, la più celebre tra quelle emiliane, fondata dallo stesso Bernardo non lontano da Piacenza. E continuando il processo generativo tipico di tutte le grandi abbazie essa promuove lo sviluppo di altre filiazioni, tra le quali S. Maria di Trebbia, nella medesima diocesi, e Fontanellato, nel Parmense.

Centri di una vita monastica severa, fedele allo spirito della regola benedettina, e sostenuti dal favore dei pontefici romani, con i quali mantengono rapporti stretti sin dagli anni di attività di Bernardo, i monasteri cistercensi si diffondono rapidamente in Italia, come nell'Europa intera, giungendo a contare importanti fondazioni anche nelle isole maggiori, quali S. Spirito a Palermo e S. Maria di Noara presso Messina, S. Maria delle Paludi e S. Maria di Corte in Sardegna.

Il secolo XII, che insieme al successivo è quello di maggior splendore dell'Ordine di Cîteaux, vede la nascita delle principali abbazie, tra cui, oltre a quelle già ricordate, Cerreto, nel Lodigiano, Casanova, nella diocesi marchigiana di Penne, S. Maria della Sambucina, S. Stefano del Bosco e la Badia di Corazzo in Calabria e altre, numerose, nel Lazio. Qui, ai margini delle Paludi Pontine un gruppo di monaci cistercensi, nel 1135, con il consenso di Innocenzo II, si installò presso l'antico convento benedettino di S. Stefano iniziando una faticosa opera di bonifica e di organizzazione produttiva dei territori circostanti ed intraprendendo, verso il 1170, la costruzione di quella che sarebbe divenuta la grande abbazia di S. Maria di Fossanova, consacrata poi da Innocenzo III nel 1208. Da Fossanova provengono i monaci che alla metà del XII secolo sostituiscono la piccola comunità del cenobio di Casamari, non lontano da Frosinone, ove dagli inizi del Duecento cominciano ad erigere la famosa abbazia all'interno di un complesso che nella distribuzione planimetrica ripete lo schema di quella d'origine, a sua volta derivato dal modello borgognone di Fontenay. Un altro elemento, quello architettonico, che in relazione a questo come ad altri esempi italiani riflette gli stretti legami intercorrenti tra i monasteri dell'Ordine, caratterizzandoli per una serie di elementi stilistici e strutturali che costituiscono uno dei veicoli attraverso i quali l'arte gotica francese si diffonde al di qua delle Alpi.

Mentre si sviluppano gli altri monasteri laziali delle Tre Fontane, alle porte di Roma, di S. Salvatore, non lontano dalla stessa città, di S. Maria Faleri e di Valvisciolo, Casamari genera quattro nuove fondazioni, tra le quali la più nota rimane S. Galgano, in vai di Merse, nelle colline senesi, la cui costruzione risale ai primi decenni del XIII secolo. Ma accanto alla creazione di nuovi cenobi il successo cistercense procede anche attraverso l'opera di riforma di alcuni tra quelli già esistenti, così recuperati alla ferma osservanza benedettina, come avviene a S. Salvatore di Monte Armata, nella diocesi di Volterra, e a S. Salvatore di Monte Acuto, in quella di Perugia, a S. Martino al Monte Cimino, antica dipendenza farfense nel Lazio, e a S. Croce del Chienti, nelle Marche: soltanto pochi esempi di quelle decine di conventi (oltre ottanta complessivamente) che furono incorporati nell'Ordine tra il XII e il XIII secolo.

Ogni monastero cistercense godeva di autonomia e l'abate era liberamente e direttamente eletto dai monaci ed aveva su di essi piena autorità. Tuttavia, per dare solidità alle strutture dell'ordine, fu previsto un organo direttivo centrale, il capitolo generale, che doveva riunire ogni anno a Cîteaux (almeno ‑ per quel che sappiamo ‑ a partire dal 1117) tutti gli abati dell'ordine. Non era tollerata alcuna assenza, salvo il caso di malattia e fatta eccezione per í monasteri lontani i cui abati andavano sì all'assemblea, ma non tutti gli anni. II capitolo aveva competenza su tutto quanto concerneva l'osservanza della regola, il miglioramento delle norme regolamentari e la correzione delle colpe. Le decisioni, per quanto possibile, dovevano essere prese all'unanimità, ma se i pareri erano equamente divisi ci si rimetteva alla decisione dell'abate di Cîteaux, cui spettava sempre la presidenza del capitolo, e a quelle degli abati più esperti. Durante il secolo XII il capitolo emanò parecchi decreti che ordinavano usanze e pratiche dei vari monasteri. Nel 1202 tali decreti furono riuniti in un documento di notevole mole, che in certo modo divenne il “codice” cistercense, nel quale erano comprese tutte le costituzioni e disposizioni che i monasteri dovevano osservare.

Per far applicare in ogni monastero le deliberazioni del capitolo, ci si affidava al vincolo di “carità” che legava una filiale all'abbazia‑madre e si faceva obbligo all'abate fondatore di visitare ogni anno le fondazioni emanate dal suo monastero (da notare che se in esse era vacante la carica abbaziale, la direzione era assunta dall'abate del monastero fondatore). Invece a Cîteaux l'ispezione annuale era compiuta dagli abati delle prime quattro filiali. Si tratta di un'organizzazione agile e, tuttavia, solida. La coesione dell'ordine risulta affidata soprattutto alla radicata volontà dei monaci di restare uniti per attuare lo stesso ideale e per aiutarsi nel conseguirlo. Il vincolo spirituale, insomma, doveva contare per i cistercensi più del vincolo istituzionale.

L'autonomia di ogni monastero era poi confortata dall'esenzione, che consolidava l'unione generale, dato che l'abbazia che si fosse staccata dall'ordine rischiava di perdere tale libertà. A dire il vero, agli inizi i Cistercensi non cercarono di ottenere~il privilegio dell'esenzione, poiché loro proposito era di vivere fuori dalla società e, quindi, non sentivano bisogno di assicurarsi l'indipendenza (che c'era di fatto). Inoltre, la loro dedizione all'umiltà li spingeva a rispettare l'obbedienza alle autorità costituite. Lo stesso Bernardo, che operò continuamente fuori dalla sua abbazia, non desiderò l'esenzione, ritenendo che tale privilegio apportasse il disordine nelle istituzioni ecclesiastiche. Ma l'esenzione era ormai entrata a far parte della vita degli enti religiosi che, inconsapevolmente oppure pensando ad emergenze maggiori o minori (si pensi alle decime), amavano averla. Inoltre la Santa Sede, vedendo quali servigi potevano renderle i Cistercensi, non esitò ad accordare loro privilegi eccezionali. Dunque, a partire dalla doppia elezione pontificia del 1059 e dallo scisma che ne conseguì, durante il quale i cluniacensi si divisero tra due obbedienze, i Cistercensi cominciarono ad ottenere privilegi papali da Alessandro III, a fianco del quale si erano schierati, che già contenevano qualche esenzione. Ma il privilegio vero e proprio fu ottenuto soltanto sotto il pontificato di Lucio III nel 1184.

3. Azione e limiti dell'Ordine Cistercense

Le attività religiose

Nel secolo XII l'attività in campo religioso svolta dai Cistercensi seguì due direzioni diverse: quella di un'influenza indiretta e diffusa che si fece sentire in vari campi della vita spirituale e quella della partecipazione attiva alle grandi iniziative della Chiesa.

A dire il vero la loro influenza si manifesta innanzitutto nell'evoluzione del monachesimo. Infatti i Cistercensi, rompendo con il regime monastico tradizionale e proponendo la propria singolare esperienza, costituirono un esempio suggestivo anche per chi non era intenzionato ad imitarlo in tutto e per tutto. A Cluny e nei monasteri cluniacensi si tenne conto di quell'esperienza, non limitandosi soltanto a criticarla o a controbattere le critiche che da parte cistercense piovevano sull'abbazia borgognona e la sua congregazione. Pietro il Venerabile, invece, seppe trarre vantaggio da quell'esperienza istituendo i fratelli conversi, appoggiando la creazione di un capitolo generale e adottando provvedimenti per rendere più austera la vita quotidiana dei suoi monaci e più rigorosa l'osservanza di alcuni precetti di san Benedetto. Altri monasteri benedettini, indipendenti da Cluny, fecero lo stesso. Ma c'è di più: molte nuove fondazioni monastiche che ancora cercavano la via da seguire, e in particolare quelle che manifestavano una vocazione all'eremitismo, adottarono il regime cistercense e poi si associarono al nuovo ordine. Gli stessi Certosini, il cui regime era assai diverso da quello cistercense, compresero quale vantaggio fosse per l'organizzazione l'istituzione di un capitolo generale e, infatti, quando nel terzo decennio del secolo XII misero a punto le loro strutture istituzionali, lo adottarono. Quanto alla spiritualità cistercense, essa influì su quella praticata a La Chaise‑Dieu e più ancora su quella praticata a Prémontré.

Le virtù che si proponevano i monaci bianchi (questo il loro nome corrente) attirarono l'attenzione degli spiriti più elevati e delle anime più sensibili anche fuori dell'ambiente monastico; e a questo proposito l'azione di san Bernardo fu indubbiamente ancor più determinante di quella del suo ordine. La povertà cistercense, in particolare, fu oggetto di riflessioni, considerata sia come una condizione ingiusta (Bernardo pensava che il ricco, rifiutando il pane al povero, commetteva un peccato più grave del furto e che, quindi, il povero poteva prendersi i beni del ricco senza autorizzazione, perché il ricco era tenuto a consentirglielo) che come uno stato di grazia che dava la possibilità di accostarsi più agevolmente a Dio. Castità e purezza furono proposte come virtù positive che facevano la grandezza dell'uomo e del cristiano. Quindi, la loro pratica venne indicata ai cavalieri come l'ideale più bello, che cercarono di attuare in primo luogo quei nobili, membri degli ordini militari e religiosi, che ebbero stretti rapporti con Bernardo e con i Cistercensi. Quell'ideale è anche nella poesia cortese, influenzata dalla spiritualità cistercense, personificato dal cavaliere puro Galaad, superiore per meriti a tutti gli altri, ma in particolare dal prode, ma sensuale Lancillotto, il solo ammesso alla contemplazione del Santo Graal.

In campo artistico, l'architettura cistercense mirò ad edificare costruzioni semplici, chiese e chiostri scarsamente ornati, per conservare un ambiente caratterizzato da una nudità povera. E come dichiara la codificazione del 1202, non si volevano nelle chiese cistercensi sculture e dipinti “nell'interesse di una buona meditazione”. Ebbene, nonostante certe variazioni e libertà che si presero alcuni monasteri, i Cistercensi edificarono edifici nudi che, quando comparve lo stile gotico, accentuarono la verticalità e l'altezza con il biancore dei muri. Queste caratteristiche influirono poi anche su costruzioni non cistercensi.

Per quel che concerne le grandi iniziative della Chiesa, i Cistercensi recarono direttamente il loro contributo in due settori diversi. Da un lato, dalla metà del secolo XII uscirono dalle loro fila molti vescovi che innalzarono il livello spirituale dell'episcopato: nel solo regno di Francia furono 14 i prelati usciti dalle loro abbazie nel solo periodo che andò dal 1137 al 1180. Dall'altro, invece, la Santa Sede li sollecitò ad incaricarsi di missioni straordinarie. Così, Alessandro III (1159‑1181) si servì di loro per mantenere rapporti col clero tedesco, che ufficialmente aveva aderito all'antipapa, e fu un cistercense, l'abate di Chiaravalle, ad essere incaricato, in diverse occasioni, di condurre trattative segrete. Ma, soprattutto, il papato (indubbiamente per effetto dell'azione svolta da san Bernardo nel 1145) sollecitò i Cistercensi a prendere informazioni sugli eretici della Linguadoca e a prendere le misure necessarie per sgominarli. Dal 1178 l'abate di Clairvaux Enrico, secondo successore di san Bernardo, fu accanto al cardinale Pietro, del titolo di San Crisogono, cui era stata affidata una legazione molto importante. Nel 1181, Enrico, promosso cardinale, percorse di nuovo la Linguadoca alla testa di vari prelati, di chierici e di religiosi, scortati da soldati. Alcuni anni dopo, papa Innocenzo III si servì dei monaci bianchi in modo ancor più sistematico: nel 1198 fece suoi legati i monaci Beniero e Guido; nel 1200 fu la volta di Piene de Castelnau, abate di Fontfroide, e di uno dei suoi monaci; nel 1204 legati papali in Linguadoca furono ancora questi due personaggi insieme all'abate di Cîteaux, ArnaldoAmalrico. Tuttavia, i Cistercensi fallirono nella lotta all'eresia catara, non riuscendo a mettere a punto il metodo più idoneo per frenare l'avanzata dell'eresia e per confrontarsi con gli eretici. Ciò non toglie che nei primi anni del secolo XIII tre di loro fossero direttamente implicati negli avvenimenti che sconvolsero la Francia meridionale: Piene di Castelnau, legato pontificio pressoché stabile, venne assassinato dagli uomini del conte di Tolosa nel gennaio del 1208; ArnaldoAmalrico e Guido (abate di Vaux‑de‑Cernay) predicarono la crociata contro gli Albigesi e, anzi, il primo ebbe il compito di guidare la spedizione stessa a fianco del cardinale Milone.

Le attività economiche

Per effetto del regime di vita imposto ai loro monaci, le abbazie cistercensi promossero importanti opere agricole. Infatti, ogni convento si trovò ben presto in possesso di un ampio patrimonio terriero, formato grazie alle donazioni che si succedettero sempre più numerose nel corso del XII secolo, grazie alla fama dell'ordine e anche ad acquisti resi possibili dai profitti realizzati. La gestione temporale dei monasteri fu, in verità, eccellente perché alla loro guida c'erano degli abati di valore che non trascuravano mai l'amministrazione, ma, in particolare, perché l'organizzazione interna della vita monastica esigeva la pratica del lavoro manuale. Ogni abbazia, ai suoi inizi, fu obbligata, data la mediocrità dei luoghi in cui veniva fondata, a compiere imponenti lavori di sistemazione del suolo e opere di dissodamento, potendo sempre avvalersi di molti conversi, provenienti da famiglie contadine e particolarmente destinati ai grandi lavori agricoli. I Cistercensi praticavano, dunque, la coltivazione diretta senza dovere ricorrere (almeno in linea generale) a concessionari o ad affittuari. I monaci curavano la manutenzione degli edifici e le coltivazioni orticole e partecipavano alle grandi opere stagionali, l'aratura, la mietitura, la vendemmia, sulle terre vicine al monastero. Ai conversi, invece, erano affidati in permanenza i veri e propri lavori campestri su tutto il patrimonio fondiario dell'abbazia e, in particolare, nelle grange erette nei poderi lontani dall'abbazia, che comprendevano anche edifici ad uso agricolo dove i conversi potevano dimorare, se necessario, parecchi giorni o anche varie settimane.

I Cistercensi si interessarono molto spesso anche alle tecniche di coltivazione e si dimostrarono bravi agronomi, esperti nel miglioramento dei suoli e sempre tanto coraggiosi da non indietreggiare mai davanti alle più ardue difficoltà, qualora si trattasse di rendere più proficuo lo sfruttamento dei terreni o di attrezzare meglio i laboratori dove si fabbricavano tutti gli utensili. L'abbazia di Clairvaux, secondo la descrizione di un documento del Duecento, rappresenta uno degli esempi migliori di quello che sapevano fare i Cistercensi. I monaci avevano organizzato tutto il complesso degli edifici monastici utilizzando le acque dell'Aube, che scorreva nelle vicinanze, deviando e canalizzando il fiume a proprio vantaggio:

“Laddove termina il frutteto comincia l'orto, suddiviso in tanti riquadri, i cui limiti sono tracciati da piccoli rivoli d'acqua. Quest'acqua serve a due usi: nutrire dei pesci e innaffiare i legumi, e a fornirla è il corso sempre abbondante dell'Aube. Un ramo del fiume, attraversando i vari laboratori dell'abbazia, si fa ovunque benedire per í servigi che rende. Le acque dell'Aube arrivano nell'abbazia mediante grandi opere (idrauliche) e se non vi giungono in tutta la loro portata, tuttavia non vi impigriscono inattive. Infatti, non dalla natura, ma dall'operosità dei monaci è stato scavato un letto le cui sponde tagliano in due la valle e per questa via l’Aube manda metà delle sue acque all'abbazia, quasi volesse venire a salutare i monaci e scusarsi di non essere giunto con tutta la sua portata, dato che non ha trovato un canale abbastanza largo da contenere tutte le sue acque... Quando il fiume tracima fa precipitare fuori dei suoi limiti abituali acque troppo abbondanti, che vengono respinte da un muro che gli si oppone e sotto, il quale è così obbligato a scorrere”.

Il fiume faceva funzionare anche il mulino, e serviva pure per la fabbricazione di birra, per la follatura e la conceria. Dunque, era utilizzato al meglio e, significativamente, l'autore del documento sopra citato annotava: “Quanti cavalli consumerebbero le loro forze, quanti uomini stancherebbero le loro braccia in questi lavori che compie quel fiume così benevolo, a cui dobbiamo i nostri abiti e il nostro cibo”.

In altre abbazie la sistemazione del terreno comportò il drenaggio e il prosciugamento di suoli acquitrinosi (si pensi al monastero di Dunes, nelle vicinanze di Dunquerque). E spesso i monaci dovettero applicarsi a lavori di dissodamento, anche se i Cistercensi parteciparono, in realtà, meno di quel che si è detto ai grandi disboscamenti, che furono compiuti soprattutto da signori laici e da comunità contadine. Ad ogni modo, in generale, i monaci bianchi si impegnarono a valorizzare i terreni su cui si erano insediati sì da poter produrre tutto quello di cui avevano bisogno. E da bravi e pratici agricoltori arrivarono ad ottenere buone rese sulle loro terre messe a frumento e a trarre dalle loro vigne del vino di qualità eccellente (si pensi al monastero di Le Clos‑Vougeot). Ma oltre che agricoltori furono anche pastori e allevatori, dedicandosi a queste attività quando non avevano le possibilità materiali (mano d'opera) di mettere a coltivazione il loro patrimonio fondiario o non sentivano la necessità di destinare altre terre alle colture (la produzione di quelle coltivate era già sufficiente) oppure quando (ed era il caso più frequente) la posizione geografica dei boschi e dei prati, oltre alla qualità del suolo e alle condizioni climatiche, invitava a praticare più l'allevamento che l'agricoltura. Il capitale vivo dei monasteri fu sempre copioso e, anzi, i bovini delle abbazie dell'Île‑de‑France, le mucche lattifere dei monasteri alpini, le capre, le pecore, i montoni dei monasteri della Francia meridionale, dell'Italia e dell'Inghilterra furono apprezzati per la loro alta qualità.

I limiti dell'Ordine Cistercense

Successo in campo spirituale e in campo economico sembrano dunque caratterizzare la vicenda dell'ordine di Cîteaux. Eppure, se è vero che nel secolo XII l'ordine cistercense propose un ideale e un tipo di vita monastica che rispondevano a nuove aspirazioni e se è facile dimostrare che la maggior parte delle abbazie cistercensi, grazie al lavoro dei monaci, riuscirono ad evitare il disastro economico, è anche vero che l'esperienza attuata allora non durò inalterata per lungo tempo e che ben presto l'ordine conobbe una fase di rilassamento, anche se le vocazioni continuarono ad essere numerose. Tre ordini di fatti furono all'origine di tale evoluzione.

Da una parte, si vide ben presto che le esigenze spirituali della vita cistercense assumevano un carattere eccessivo, insistendo in maniera esagerata sull'obbligo di praticare virtù che di per sé erano quanto mai difficili, soprattutto se si voleva che fossero praticate in modo esemplare. Si pensi alla rinuncia ai beni terreni, da conseguire mediante il lavoro manuale e la povertà, alla purezza, presentata come uno stato d'anima raggiunto mediante un'ascesi durissima. Soprattutto dal momento in cui san Bernardo fece sentire la sua influenza sull'ordine, occorreva avere un temperamento veramente mistico (essere portati alla meditazione e all'abbandono nell'amore divino) per attuare compiutamente l'ideale proposto. Così ci furono monaci che non riuscirono più a capire il significato esatto della vocazione “mistica”, che del resto non era forse più quella che aveva animato i fondatori dell'ordine e ne aveva caratterizzato gli esordi.

Le vicende dell'ordine condussero molto presto i Cistercensi a contraddire quell'invito alla solitudine e quell'energica volontà di fuggire il mondo che erano proprie del loro ideale originario, poiché la personalità e l'attività di san Bernardo, le sollecitazioni del papa e gli eventi del tempo portarono ad assegnare ai monaci bianchi compiti che non erano specificamente monastici e che li obbligavano a vivere lontano dalle loro abbazie. Inoltre, alla fine del secolo XII, si giunse ad affidare ai monaci mansioni, come la lotta contro gli eretici, per le quali non erano intellettualmente preparati e nelle quali, infatti, fallirono. E ciò portò in seno all'ordine una certa delusione, che toccò soprattutto quei monaci che si erano lanciati con entusiasmo nell'azione, mentre coloro che volevano essere soltanto dei monaci esprimevano riserve verso il coinvolgimento nella vita attiva. Tutto questo causò un allentamento dell'originario dinamismo dell'ordine.

Infine, il successo in campo economico ben presto si rivelò pregiudizievole per la conservazione dell'ideale spirituale. La prosperità delle abbazie, raggiunta in un'epoca in cui si formava un sistema economico fondato sugli scambi e sulla circolazione monetaria, si tradusse in un effettivo arricchimento. Ed ecco allora spuntare anche qui la contraddizione tra il proposito di osservare la povertà individuale e la reale ricchezza dei monasteri. Le costituzioni originarie avevano stabilito in modo preciso che ogni abbazia poteva possedere beni per far fronte ai propri bisogni e dare ai monaci la possibilità di compiere un lavoro manuale.

“Ci è consentito possedere ‑ detta la regola del 1134 ‑ per nostro proprio uso acque, boschi, vigne, prati, terreni distanti dai luoghi ove abita la gente del mondo e anche animali... Per praticare tali lavori dei campi e l'allevamento e per conservarne i frutti, possiamo possedere delle grange (fattorie)... La nostra costituzione e il nostro ordine escludono il possesso di chiese, di altari, di cimiteri, di decime in prestazioni d'opera o in capi di bestiame, di villaggi, di villani, di censi sulle terre, di canoni sull'uso di forni e mulini e tutte le altre cose simili che sono contrarie alla povertà monastica”.

I monasteri rispettarono questi divieti, ma, poiché vendevano i loro prodotti, finirono per accumulare denaro e credettero che ciò fosse utile al fine di essere più indipendenti e potenti. Ma in vari casi tutto questo portò ad alterare il loro stile di vita (nel Duecento si rimproverarono agli abati cistercensi i sontuosi equipaggiamenti delle loro cavalcature) e talvolta la loro ricchezza, impedendo di cogliere il vero significato della povertà, annullò il loro slancio spirituale.

Tale duplice ambiguità (tra contemplazione e azione oppure tra povertà e ricchezza) spiega perché l'esperienza cistercense, per quanto mirabile e in sé feconda, non durasse a lungo inalterata, un secolo, al massimo. E poiché ritroviamo la stessa ambiguità anche in altre congregazioni, possiamo capire perché si fondassero tanti nuovi ordini religiosi e perché poi questi avessero uno sviluppo limitato.

Per quel che riguarda la vita contemplativa, solo i Certosiní, tra i grandi ordini religiosi, riuscirono a praticarla mantenendosi fedeli al loro ideale, mentre i benedettini tradízionali, ridotti forse controvoglia ad essere inattivi, dimostrarono di non possedere più un dinamismo spirituale capace di portarli ad un rinnovamento. E per quanto riguarda la vita attiva, le congregazioni che praticavano la vita comune (collegiate) sapevano efficacemente impegnarsi nella sua pratica, spesso conseguendo risultati eccellenti. Eppure, in vari casi, dimostrarono che mancare di obiettivi precisi e non avere creato solide strutture per conseguirli costituiva una loro grave debolezza. Il loro numero, aggiunto a quello dei tanti istituti monastici, più che un segno di forza era un segno di inefficienza, poiché le loro forze rischiavano di disperdersi inutilmente.

Fu senza dubbio per questo motivo che, all'inizio del secolo XIII, papa Innocenzo III decise di vietare ogni nuova regola, ossia ogni nuova fondazione di ordini religiosi, e si propose di raggruppare varie famiglie religiose in base a principi che rispondessero alle necessità dei tempi. E fu proprio sotto il suo pontificato che ebbe inizio quel grande movimento innovatore che si tradusse negli Ordini Mendicanti, le cui prime anticipazioni si possono forse scorgere in Fontevrault o in Prémontré. Quel movimento doveva trasformare completamente l'ordinamento e il funzionamento della vita monastica e religiosa.

Capitolo decimo

La nascita degli Ordini Mendicanti

Si ha l'impressione che verso il 1200 la maggior parte delle istituzioni monastiche si ripiegassero su se stesse. Nella loro storia si ebbe allora quel vuoto o, se si vuole, quello hzàtus che effettivamente caratterizza la loro vicenda nel periodo che va da san Bernardo a san Francesco d'Assisi. Sia nelle sfere dirigenti della Chiesa ufficiale e sia fra quanti si occupavano di problemi religiosi anche negli ambienti più umili si avvertì allora il bisogno di movimenti nuovi che, da un lato, potessero offrire un modello di spiritualità adeguato al problemi del momento, fondato soprattutto sulla povertà, e, dall'altro, consentissero di intraprendere un'azione efficace contro gli eretici.

Infatti, a causa dei profondi mutamenti economici, per le anime di grande levatura spirituale il problema fondamentale era divenuto ormai quello della ricchezza. Proprio guardando alla ricchezza si muovevano critiche ai vescovi, accusati di vivere nell'opulenza, ai Benedettini e ai Cistercensi, grandi proprietari di terre, mentre in taluni ambienti le critiche colpivano indiscriminatamente tutto il clero. Alle condizioni e alle decisioni della Chiesa si contrappose il Vangelo e il suo insegnamento. Insomma, ci si attendeva una rigenerazíone del mondo, annunciata dall'abate Gioacchino da Fiore come l'avvento dell'età dello Spirito che doveva far seguito all'età della Chiesa. I critici più violenti, più fervidi e più inclini all'anarchismo si spinsero allora fino a rinnegare ogni organizzazione ecclesiale e anche alcuni dogmi; affascinati da dottrine, sicuramente portate nella Linguadoca dall'Oriente ad opera di alcuni signori che avevano preso parte alle crociate del secolo XII (catari, che ben presto sarebbero stati chiamati albigesi) o anche perché semplicemente sedotti dall'evangelismo, dall'ideale di povertà e dalla volontà di dar vita ad un apostolato attuato in primo luogo con la predicazione (i Valdesi, seguaci di Pietro Valdo), essi finirono per cadere nell'eresia.

Questo apostolato eterodosso conobbe in certi ambienti un grande successo. Del resto, puntando unicamente sulla morale, proponeva un ideale che aveva alla sua radice la rinuncia al mondo e alle ricchezze: “Abbiamo rinunciato al secolo ‑ dichiarò Pietro Valdo nel 1180 ‑ abbiamo dato i nostri beni ai‑ poveri come ci ha consigliato il Signore e abbiamo deciso di essere poveri e così non ci preoccupiamo del domani e non accettiamo da nessuno né oro, né argento, né altro dono simile, fatta sola eccezione per il cibo e l'abito quotidiani. Nostro fermo proposito è quello di osservare i consigli evangelici come se fossero dei precetti”. È indubbio che un'azione del genere avrebbe potuto rigenerare la vita religiosa, a patto che i suoi promotori avessero accettato di rimanere sottomessi alle ordinarie autorità ecclesiastiche e non avessero contraddetto il dogma cattolico rifiutando tale obbedienza. Infatti, fu proprio riprendendo quello stesso ideale di rinuncia, ma restando vincolati in modo strettissimo alla Chiesa e fedeli alla sua dottrina, che Ordini Mendicanti riuscirono ad attuare la desiderata rigenerazione.

La loro nascita, tuttavia, connessa alle necessità e alle circostanze e ancor più alla personalità dei loro fondatori, segnò un netto distacco dalla vita religiosa tradizionale. Gli Ordini Mendicanti, infatti, non furono delle congregazioni monastiche, perché chi vi entrava non doveva, come principio, fare voto di stabilità e, anzi, si riprometteva di girare il mondo e di passare di città in città. È vero però che nella vocazione del frate mendicante è possibile scorgere la presenza dell'ideale monastico, nel senso` che anch'essa poggia sul rifiuto dei piaceri e dei beni del mondo. I Mendicanti, sicuramente più simili, sotto il profilo organizzativo, alle istituzioni “collegiate” e a quelle dei chierici che praticavano la vita comune, formarono e formano una famiglia importante di quell'universo che si indica semplicemente con la denominazione collettiva di “ordini religiosi”.

1. I Frati Predicatori

San Domenico

Domenico di Guzmàn nacque intorno al 1170 da una famiglia della piccola nobiltà a Calaruega, in Castiglia, località che sorge a sud di Burgos. Ancora adolescente, fu mandato a studiare a Palencia e ivi acquisì una solida cultura biblica e teologica, si fece chierico e ricevette gli ordini. Poi nel 1196, o 1197, divenne canonico del capitolo del duomo di Osma, fondato cinquant'anni prima, con l'obbligo di osservare la regola di sant'Agostino. Ad Osma, Domenico continuò gli studi, intraprese la pratica dell'ascesi cenobitica e meditò sui pregi della rinuncia più totale ai beni di questo mondo, ma praticò anche il ministero sacerdotale e si diede, soprattutto, alla predicazione. Grande ascendente ebbe allora su di lui il santo vescovo del luogo, Martin de Basan, e ancor di più il priore del capitolo, Diego Acebes, che, morto il vescovo Martin, ne fu il successore alla guida della diocesi. Nel 1203 Diego scelse Domenico come compagno per un lungo viaggio che li portò fino in Scandinavia e, nel ritorno, i due passarono da Roma, dove cercarono di ottenere da papa Innocenzo III l'autorizzazione per andare ad evangelizzare i pagani Cumani. Il papa, impressionato dalla loro energia e dal loro fervore apostolico, consigliò, invece, di collaborare con i legati cistercensi che nella Linguadoca tentavano di bloccare l'avanzata dell'eresia. 1 due accettarono facilmente, poiché all'inizío del loro lungo viaggio avevano attraversato quella regione ed erano rimasti sgomenti nel constatare quali forti radici vi avesse ormai posto l'eresia. Lasciata l'Italia, i due si recarono, dunque, a Citeaux, vi soggiornarono alcune settimane e nel giugno del 1206 giunsero a Montpellier, dove incontrarono i tre legati pontifici.

In quel momento l'eresia, e in particolare quella catara, conosceva nella regione un successo sempre più vistoso, soprattutto tra i signori del Lugarais, del Razès, della zona di Sault e della contea di Foix. Là, la maggior parte dei castelli era abitata da famiglie catare. I signori di Laurac erano ormai eretici da tre generazioni; la vecchia nonna, Blanche, ancora in vita nel 1210, era alla testa di una comunità di Perfetti e presiedeva regolarmente riunioni durante le quali si ascoltava la parola di uno dei più famosi predicatori della setta, il diacono Isarn de Castres. Anche Isarn era a capo di una comunità di Perfetti ed era direttore spirituale dei signori di Saissac, di Lavaur, di Montréal, di Montségur, che per via di legami matrimoniali erano alleati con i Lauzac. A Fanjeaux, più di cinquanta famiglie nobili si erano associate prendendo dimora attorno alla fortezza che dominava la vallata che si apriva sulle regioni dell'Aude, dell'Ariège e della Garonne. E ai riti catari, che in quella fortezza erano regolarmente celebrati sotto la guida del perfetto Guilabert de Castres, spesso partecipava anche Raimondo‑Ruggero, il potente conte di Foix.

Davanti ad un tale stato di cose è intuibile quale fosse la preoccupazione del papa e quali difficoltà si opponessero ai Cístercensi, che si erano dedicati al ripristino della dottrina ortodossa cercando di installare un clero parrocchiale più degno e del tutto sicuro, proprio per meglio contrastare i catari che, a causa della loro vita austera, il popolo considerava cristiani migliori. A Montpellier, i Cistercensi esposero i loro problemi a Diego e a Domenico: riformare gli ecclesiastici e affidare la cura delle anime a sacerdoti migliori era un'opera che richiedeva tempo e intanto l'eresia, a loro avviso, non avrebbe cessato di avanzare. D'altro canto, la predicazione rischiava di essere inefficace qualora non si fosse riusciti ad attirare la gente a venire ad ascoltare i predicatori. La risposta di Diego fu perentoria: bisognava predicare, predicare e ancora predicare; bisognava predicare ovunque fosse possibile e in continuazione e dar prova che anche i cattolici erano dei buoni cristiani.

E proprio allora ebbe inizio la grande campagna di predicazione. Tutto il gruppo vi partecipò e così furono via via visitate Servian, Béziers, Carcassonne, Verfeil. I successi furono minimi, ma i due nuovi predicatori che nel mese di novembre del 1206 ottennero da Innocenzo 111 l'approvazione formale al loro metodo, non si perdettero d'animo. Tuttavia, Diego si vide obbligato a ritornare in Spagna per occuparsi della sua diocesi, pur manifestando l'intenzione di tornare. Purtroppo, sullo scorcio del 1207 ad Osma egli finì i suoi giorni e così Domenico rimase unico capo del gruppo: la nuova situazione gli consentì di dare prova del suo valore. Infatti, già nella primavera precedente aveva fatto prendere dimora a Prouille, località vicinissima a Fanjeaux, ad alcune donne nobili convertite dalle sue esortazioni e dal suo esempio. Dietro suo consiglio esse avevano costituito una comunità cattolica di religiose, sotto la guida di una príora, che nel 1211 sarebbe diventata l'abbazia di Sainte‑Marie de Prouille. Per tutti i mesi del 1207, del 1208 e del 1209, quando fecero la loro comparsa nella Linguadoca i terribili crociati di Simone di Montfort, Domenico percorse instancabilmente la regione, avendo come punto di partenza Prouille. Soltanto dal 1210 cominciò a risiedere più spesso a Fanjeaux, da cui erano stati cacciati i catari e di cui nel 1211 fu nominato parroco.

All'inizio dell'anno seguente il vescovo di Tolosa Folco decise di aiutare maggiormente quel predicatore straordinarío, che operava sempre più in collaborazione con le autorità locali e si era alquanto distaccato dai Cistercensi. Il vescovo accettò di approvare la richiesta di Domenico, ossia la formazione di una congregazione diocesana di predicatori che si obbligavano, sotto il suo controllo. a diffondere nella diocesi il verbo cristiano “al fine ‑ dice la carta di approvazione ‑ di estirpare la corruzione dell'eresia, di bandire i vizi, di insegnare la regola di fede e di inculcare nella gente retti costumi”. Fu quella la prima comparsa dell'ordine domenicano, allora confinato nello stretto ambito di una diocesi e avente come unico obbiettivo la conversione degli eretici. Quel primo nucleo era costituito da otto persone, compreso il fondatore, e si stabilì presso la chiesa di San Romano a Tolosa. Il gruppo si era obbligato a seguire la regola di sant'Agostino e ad adottare usanze derivate per lo più dai Premostratensi (e fra queste anche l'adozione dell'abito bianco sopra il quale si doveva portare il mantello nero dei canonici spagnoli). Si trattava, di fatto, di una comunità canonicale.

Quello stesso anno, il 1215, Domenico cominciò a guardare ad un più largo orizzonte. Fin dal 1206 aveva capito che l'azione religiosa del suo secolo non doveva consistere soltanto nel ricuperare o perseguire gli eretici, ma anche (anzi, prima di tutto) in un approfondimento della fede fondato su una migliore conoscenza del dogma e, quindi, su un insegnamento cristiano di livello superiore, oltre che su una illustrazione più chiara dei dettami della morale cattolica. Domenico maturò lentamente il suo proposito e la fase preparatoria giunse a termine negli anni 1215‑1217, durante i quali si convinse che l'impresa che gli stava a cuore non poteva essere attuata nell'ambito di una sola diocesi, ma doveva abbracciare l'intera cristianità.

Dal settembre del 1215 Domenico si trovava a Roma per prendere parte al IV concilio ecumenico lateranense (celebrato in novembre) e fu allora che sollecitò Innocenzo III a confermare certi proventi assegnati alla sua comunità e anche il suo titolo di predicatore, dimostrando che già allora pensava ad un'azione a più largo raggio. Tuttavia, ritornato a Tolosa, trascorse tutto il 1216 ad organizzare il suo gruppo diocesano e nel mese di novembre ricevette da papa Onorio III la bolla tanto attesa. Il 17 gennaio del 1217 Domenico era di nuovo a Roma, ove ottenne una seconda bolla che ampliava di molto il suo campo d'azione e che dovette corrispondere sicuramente a quanto aveva richiesto alla Curia. Infatti nella sua bolla il papa collegava la predicazione alla penitenza, ossia ad un certo tipo di vita religiosa: “Ringraziamo Iddio, ‑ si legge nella bolla ‑ che ha fatto di voi dei predicatori, dei veri atleti della fede, e Noi vi comandiamo, imponendovelo in remissione dei vostri peccati, di continuare a predicare”. Si noti che il documento papale è indirizzato “ai nostri carissimi figli il priore e i frati di San Romano, predicatori nella regione tolosana”. Giunto a questo punto, Domenico poté cominciare a diffondere ovunque i suoi discepoli.

L'Ordine domenicano

Così dunque nasceva, dopo una lunga esperienza e una profonda meditazione, l'Ordine dei Frati Predicatori. Il suo fondatore era un canonico animato dal desiderio vivissimo di attuare l'azione pastorale, un abile oratore, un grande teologo e un organizzatore capace. Se non avesse avuto tali caratteristiche, Domenico non sarebbe rimasto che il socius, più che il successore, di Diego, il cui grande merito fu quello di scoprire e di lasciare affievolire tale eccezionale vocazione. Ma egli fece, in effetti, ben di più, volendo contemporaneamente servire i fedeli con la predicazione e definire per i discepoli entrati nel suo ordine un genere di vita originale ed un'ascesi di tipo particolare. La sua originalità consistette nell'unire incessantemente l'azione con l'organizzazione. Stabilitosí a Roma sul finire del 1217, seguì da vicino la crescita dei suoi frati che aveva diviso in due gruppi, uno a Parigi e l'altro a Bologna, cui aveva raccomandato di istruirsi (ecco perché aveva scelto come loro dimora quelle due città, che erano i principali centri universitari della cristianità) e di fare proseliti. Egli invece si recò in Spagna, nel 1218, dove fondò due conventi dell'ordine, uno a Segovia e uno a Madrid. In Francia, la sede dei Frati Predicatori, posta a Parigi in rue Saint jacques, non fece che prosperare e creare filiali. Proprio nel 1218 i frati domenicani si stabilirono a Lione e a Roma, in Santa Sabina, e poco dopo a Viterbo. Verso il 1221 fecero poi il loro ingresso in Inghilterra e in Germania. Dovunque andassero, si davano alla predicazione e, in certi paesi, secondo le intenzioni del loro maestro negli ultimi anni della sua vita, progettavano di diffondere il cristianesimo presso popolazioni rimaste ancora pagane.

Frattanto Domenico attendeva all'organizzazione e, grazie alle amicizie che si era fatto nell'ambiente della Cancelleria romana, ottenne nel giro di quattro anni un centinaio di bolle che confermarono e precisarono i regolamenti definiti dai primi due capitoli generali dell'ordine, tenuti a Bologna nel 1220 e nel 1221, ripresi e completati dalle costituzioni (gli statuti dell'ordine) elaborate nel 1241 e nel 1259. Si tratta di documenti che danno validità ufficiale alla regola di sant'Agostino, aggiungendovi, tuttavia, anche prescrizioni particolari.

Dopo il noviziato, infatti, durante il quale il frate studia teologia ed è tenuto ad una vita claustrale, il futuro predicatore pronuncia i tre voti di ubbidienza, povertà e castità. Ciò fatto, viene destinato ad un convento dell'ordine dove prosegue la propria formazione culturale e, un po' più tardi, riceve il diaconato e l'ordine sacerdotale. La sua esistenza, ormai, si svolge secondo le decisioni dei suoi superiori e questo sia all'interno del convento (dove insegna, amministra, riceve gente oppure ‑ ed è un caso frequente ‑ riprende i modi della vita claustrale, si dà alla meditazione e perfeziona il suo sapere) che fuori di esso, andando a predicare in città o anche più lontano o seguendo corsi di una università. Così facendo il frate intreccia una vita d'azione e una vita di contemplazione, un tipo di vita canonicale e un tipo di vita monastica. La vita canonicale ricorda quella praticata a Prémontré, l'altra, invece, quella praticata a Citeaux e, sia pure in minor misura, quella dei Frati Minori. Tuttavia, a livello di spiritualità, i due tipi di vita risultano congiunti; e infatti il domenicano ha l'obbligo di recitare le ore liturgiche e deve dedicare parte della sua giornata alla preghiera e alla meditazione. Non solo: deve praticare un'ascesi molto rigorosa, con digiuni e mortificazioni e soprattutto osservare la povertà individuale. Infatti, i frati non possono possedere nulla di proprio ed è loro vietato compiere qualsiasi lavoro manuale con il fine di ottenere un profitto. Invece gli edifici, gli oggetti necessari, i libri devono restare di proprietà altrui (per esempio, di monache di cui essi sono soltanto gli ospiti). È fatto obbligo all'ordine di vivere di elemosine, di doni per il sostentamento quotidiano (cibi, abiti) e non per trarne qualche profitto personale, e di mendicità. In breve: deve essere mendicante.

“Abbiamo rinunciato al secolo ‑ scriveva Domenico nel 1208 ‑ e abbiamo dato ai poveri quanto era in nostro possesso, seguendo il consiglio del Signore. Abbiamo deciso di essere poveri sì da non avere alcuna preoccupazione per il nostro domani e non ricevere da nessuno oro, argento o cose simili, salvo gli abiti con cui vestirci e il cibo quotidiano”.

L'organizzazione dell'ordine è semplice. Al vertice si trova il Capitolo Generale, che si riunisce ogni anno ed è formato da religiosi nominati dai frati. Al Capitolo spetta ogni potere per emanare norme e procedere alle correzioni opportune. In più c'è il Maestro Generale, eletto anche lui dai frati con il compito di rappresentare l'ordine e di far applicare le deliberazioni dell'assemblea capitolare. II Maestro Generale è eletto a vita, anche se è nella facoltà del Capitolo Generale il deporlo. Alla direzione di ogni convento sta poi un priore designato per elezione e assistito nelle sue funzioni da frati a cui vengono demandate mansioni particolari. Nel 1221 i conventi vennero suddivisi in otto province: Roma, Lombardia, Provenza, Francia, Germania, Inghilterra, Spae Ungheria. Il capitolo del 1228 ne aggiunse altre quatla Terra Santa, la Grecia, la Polonia, la Dacia (Scandinavia).

Già nel 1221, anno in cui (il 6 agosto) Domenico morì, a Bologna, l'ordine contava circa 500 frati e un centinaio di suore, ma i conventi erano ancora pochi. Tuttavia, la distribuzione in province indica un'intenzione di espansione operativa e denota soprattutto la volontà di affermare il carattere universale del nuovo ordine.

Lo spirito domenicano

Non è facile definire chiaramente la spiritualità domenicana, perché, come abbiamo detto, l'ordine si andò formando in maniera empirica sulla base di esperienze diverse e successive. Ai contemporanei sembrò sulle prime una congregazione simile a quella premostratense e poi, molto presto (poiché l'ordine voleva essere mendicante) lo si giudicò una famiglia religiosa dello stesso tipo di quella francescana.

Eppure i Frati Predicatori hanno un loro spirito peculiare, la cui originalità è data da quattro elementi principali.

Il cammino spirituale proposto da san Domenico inizia con la penitenza, senza la quale nessuna vita religiosa potrebbe prosperare. Quindi la penitenza è un mezzo e non mai è fine a se stessa; è un metodo di perfezione personale, è una pratica che consente di essere d'esempio agli altri, uno strumento suscettibile di contribuire con l'esercizio della preghiera e dell'ascesi, alla salvezza di tutti gli uomini. La penitenza consiste nella rinuncia al mondo e nell'obbligo di compiere esercizi di mortificazione, ma la rinuncia al mondo non vuole essere né una fuga né una rottura, ma soltanto un rifiuto dei piaceri e dei beni di questa terra; di qui discendono ovviamente i voti di povertà e di castità. Il fondatore diede molto risalto alla povertà, avendo constatato che Cistercensi e Premostratensi non riuscivano a conseguirla proprio perché avevano mantenuto la proprietà comunitaria. Domenico voleva una povertà più concreta e, tuttavia, reputava ancor sempre la povertà come un mezzo o, meglio, un esercizio che liberava l'anima da preoccupazioni troppo materiali, uno stato per meritare appieno la grazia. La mendicità di cui dovevano vivere i conventi era considerata un mezzo di santificazione con cui meritarsi la felicità eterna.

La povertà comporta un regime cenobitico perché, dovendo essere praticata da tutti i frati e dovendo essere attuata nei conventi, che non dovrebbero possedere giuridicamente nulla e usare solo quanto è necessario alla sussistenza e alla predicazione, obbliga all'assistenza reciproca e all'aiuto fraterno. Inoltre facilita la preghiera comunitaria, perché ogni comunità domenicana e l'intero ordine professano lo stesso ideale.

E per rendere incisiva la loro azione, Domenico volle che i suoi frati costituissero un ordine; ma rimanendo fedele a tutta la tradizione benedettina e canonicale, ritenne che ogni progresso spirituale non potesse essere veramente attuato se non mediante un'esperienza di gruppo e non attraverso prove individuali, perché “la regola ‑ egli scrisse ‑ comanda di non avere che un cuore ed un'anima sola nel Signore e di essere unanimi nell'osservarla, sì che l'unità che dobbiamo conservare nei nostri cuori sia ribadita e rappresentata all'esterno dall'uniformità dei nostri comportamenti”. La rinuncia nella povertà e il regime cenobitico portano l'anima ad accedere ad una irreligione”, il cui primo componente è la volontà di agire e di sapere, mentre il secondo è la fiducia in Dio.

Il Domenicano si dedica all'ascesi proprio per prepararsi meglio e meglio dedicarsi all'azione e al servizio. Ma è nell'azione, nel servizio reso agli altri (predicazione, annuncio del Vangelo, direzione spirituale, l'ausilio incessante al prossimo soccorso con le sue preghiere, le sue esortazioni e il suo insegnamento) che egli si “realizza” come cristiano, attuando così la,sua vocazione e incontrando Dio. E in questo modo, il frate si rende pienamente cosciente del valore della carità, virtù che egli esalta in tutta la sua pienezza e sulla quale non avevano abbastaneza riflettuto le istituzioni religiose tradizionali. Nel contempo, scopre il significato e la necessità della Chiesa a cui appartiene completamente, dato che è sacerdote, ma che gli appare veramente come la comunità di tutti i credenti, in cui, un giorno, tutta l'umanità dovrà essere inclusa.

In tutto questo cammino il Domenicano nutre una piena fiducia in Dio, e questo sentimento costituisce, in certo modo, il punto terminale del suo itinerario spirituale e forse può essere l'elemento essenziale della sua spiritualità. Certo è che, rispetto agli altri ordini in cui la pietà non arrivava ad escludere una certa ansietà, la fiducia in Dio è la caratteristica più singolare dei Domenicani. Il frate predicatore nutre fiducia sul suo destino ultraterreno, ma anche sulla sua esistenza terrena, come faceva san Domenico, che non aveva esitato ad avviare grandi imprese (un ordine che doveva essere al servizio dell'intera cristianità) senza averne a prima vista i mezzi. Il frate va in giro senza darsi pensiero del viaggio e del luogo in cui sostare, senza oro né argento e si abbandona senza timore alcuno alla carità quotidiana. In questo assomiglia molto ai Frati Minori Francescani.

2. 1 Frati Minori

San Francesco d'Assisi

La vita di san Francesco d'Assisi, una delle figure più affascinanti del cristianesimo e uno dei personaggi più singolari nella storia della Chiesa, ebbe come teatro l'Italia e fu importante sia per l'ascendente che egli esercitò sugli altri sia per il modo in cui seppe calare nella sua esperienza i dati fondamentali dei problemi religiosi del suo tempo.

Le città della penisola italiana erano ormai da un centinaio d'anni attraversate da movimenti che contestavano la tradizione ed esigevano una riforma di tipo evangelico. Dopo la Pataria, che aveva riunito a Milano e nelle città lombarde dei riformatori entusiasti, era stato Arnaldo da Brescia a scuotere il torpore imperante e a farsi dei seguaci. D'altra parte, spesso quei movimenti riformistici, rimproverando al clero le sue ricchezze, la sua brama di potere e la sua negligenza spirituale, erano approdati all'eresia e i Valdesi dimostravano che una setta eretica poteva conoscere un diffuso successo. Ma altrettanto spesso quei movimenti si erano espressi con la creazione di pie confraternite, con l'esprimere devozioni che toccavano di più l'affetto e l'immaginazione, con il perseguimento di un alto ideale, come quello proposto agli inizi del Duecento dagli Umiliati, un gruppo formato di Valdesi convertiti che volevano darsi, nella penitenza, alla predicazione.

È in un clima simile che poté affermarsi la vocazione di Francesco, cresciuta nell'ambiente dolcissimo dell'Umbria ‑“terra di elezione (che) conquista i cuori con quella sua luminosità intensa, che affascina la vista a causa di quella sua grave serenità che tempera le preoccupazioni” ‑ rivelata e realizzata con una vicenda assolutamente eccezionale. Infatti, se Domenico era un nobile, un sacerdote, un organizzatore geniale, Francesco era invece un membro della borghesia, un laico, poco attento alle realtà pratiche.

Giovanni Bernardone ‑ questo il suo vero nome, mentre fu suo padre a dargli l'appellativo Francesco ‑ nacque ad Assisi nel 1181 o nel 1182 da una ricca famiglia di mercanti di panni, imparentati con i ricchissimi Moriconi di Lucca. Ricevette un'educazione laica che lo iniziò in qualche modo alla cultura classica. Francesco era interessato alle cose dello spirito e dimostrò una precocissima passione per la poesia. A vent'anní era uno dei giovani borghesi più in vista di Assisi e si abbandonava entusiasta ai sani piaceri della giovinezza. Allora, tuttavia, non sognava di diventare mercante e, anzi, la sua immaginazione, il suo desiderio di avventure, la passione che aveva per la poesia trobadorica lo spingevano a cercare fama piuttosto nelle imprese guerresche. Insomma, gli sarebbe piaciuto diventare un grande cavaliere.

L'occasione per realizzare il suo sogno gli venne offerta quando gli abitanti di Assisi si ribellarono ai rappresentanti dell'imperatore che tenevano la rocca della città, dopo che i suoi abitanti avevano preso il potere e cacciato i nobili e Assisi dovette resistere a Perugia, che osteggiava tale politica. Si trattò, per Francesco, di una spedizione sfortunata: gli assisiatí furono battuti e il giovane, fatto prigioniero, dovette trascorrere parecchi mesi in cattività, nel 1203.

Tornato a casa, cadde gravemente malato e perdette quell'energia che fino ad allora lo aveva animato in maniera stupefacente. Secondo san Bonaventura “Egli si trovò allora sotto il colpo di lunghe sofferenze con cui il Signore preparò la sua anima a rispondere alla grazia dello Spirito”. Tornato in salute, tuttavia, Francesco riprese i suoi progetti e decise di raggiungere in Puglia Gualtiero di Brienne, che combatteva le forze imperiali per conto del Papa.

Giunto però a Spoleto, nel 1204 ricadde di nuovo ammalato e dovette far ritorno ad Assisi, senza però mutare in nulla il suo stile di vita, anche se ormai si mostrava meno entusiasta di.baldorie e, anzi, era come preso da un languore di cui si stupivano quanti gli stavano vicino. In realtà, dopo il fatto di Spoleto è chiaro che per molti mesi Francesco meditò su se stesso e, rendendosi conto dei doveri effettivi della religione a cui non aveva però mai gravemente mancato, lasciò maturare la sua vocazione straordinaria.

Nel 1205 cominciò a essere consapevole di cosa doveva pretendere da se stesso, ossia di dover operare un mutamento profondo nella propria condotta e di vivere in solitudine per meditare e pregare. Così iniziò a trascorrere lunghissime ore in una grotta, si occupò dell'assistenza ai lebbrosi e cercò di restaurare il piccolo oratorio che sorgeva vicino a san Damiano e che era caduto in rovina. Nel 1206 andò pellegrino a Roma, vestito di stracci come il più miserabile dei poveri, mendicando il pane quotidiano. Tutto faceva allora pensare che volesse dedicarsi alla vita eremitica, come tanti santi personaggi facevano allora in Italia, senza entrare in una comunità, pur avendo rapporti eccellenti e deferenti con il clero. Suo padre, che, come i suoi concittadini, lo credevano impazzito, tentò in ogni modo di farlo tornare a casa e di fargli riprendere una vita normale. Con un pretesto lo trascinò davanti al tribunale dei consoli, che lo rimandarono al vescovo, e fu allora che Francesco, volendo dare pubblica dimostrazione della sua rinuncia al mondo, si tolse gli abiti in pubblico nella cattedrale di Assisi e li. restituì al padre (1208).

Intanto le sue riflessioni si erano approfondite e gli avevano fatto scoprire che la fuga dal mondo non risolveva nulla, se dava soltanto modo di evitare le tentazioni e di rinunciare al piacere senza apportare un autentico arricchimento spirituale, come quello che si poteva ottenere praticando virtù come l'umiltà e la povertà. Infatti, dopo aver deciso di ritrarsi dalla vita del mondo, la riflessione di Francesco si era appuntata innanzitutto sulla difficoltà di realizzare la sua salvezza spirituale essendo ricco. Quella difficoltà, come scrisse lui stesso, era ben definita in base a tre versetti del Vangelo e cioè: “Se vuoi essere perfetto, va e vendi quello che possiedi, dàllo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi” (Matteo, 19,21); “Non prendete nulla per il viaggio, né bastone, né bisaccia, né pane, né danaro, né due tuniche per ciascuno” (Luca, 9,3); “Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua croce... e mi segua” (Matteo 16.24).

Francesco si convinse anche che, personalmente, doveva andare oltre sulla via della rinuncia e doveva offrire il proprio esempio agli altri. Il 24 febbraio del 1209 fece il passo decisivo che segnò l'esito della sua meditazione. Mentre serviva la messa nella cappelletta di Santa Maria degli Angeli, ai piedi dell'altura ove sorge Assisi, lesse nel Vangelo i seguenti versetti (Matteo, 10.7‑12): “Non prendete né oro, né argento, né moneta di rame nelle vostre cinture, né bisaccia da viaggio, né due tuniche, né sandali, né bastone... entrando nella casa, rivolgete il saluto... la pace scenda sopra di essa”. Fu allora che gettò via la sua tunica, le scarpe, la cintura e il bastone e si vestì di un saio marrone molto grossolano (il tessuto di cui si facevano sacchi), cingendosi i fianchi con una corda. Era così diventato realmente il poverello di Assisi.

Subito cercò di convincere i suoi concittadini alla stessa conversione. Un ricco mercante, Bernardo da Quintavalle, decise di seguirlo e andò a vivere con lui dopo avere venduto i suoi beni e averne distribuito pubblicamente il ricavato ai poveri. Lo stesso fecero poi un giudice, Pietro, membro laico del capitolo di Assisi e un giovane contadino di nome Egidio. Insieme a loro Francesco percorse le terre dei dintorni e, tornato ad Assisi, altri si aggiunsero al suo gruppo. Si stabilì in una casupola a fianco di Santa Maria degli Angeli, dove già aveva vissuto in precedenza; era, quella, la Porziuncola e lì con i compagni costituì una confraternita di penitenti, ossia una società di laici liberamente disposti a vivere in penitenza e povertà. In quel momento Francesco non aveva alcuna intenzione di fondare un ordine religioso. Ai suoi fraticelli, ossia frati “minori”, comandò di andare a lavorare presso i contadini e le famiglie della borghesia cittadina per ottenerne, se glielo avessero dato, un po' di cibo, con assoluto divieto però di accettare denaro. Ingiunse, infatti, di non possedere nulla e solo per ragioni di decenza accettava abiti di cui coprirsi e se poi, rendendo qualche servizio, egli e i suoi non ottenevano cibo alcuno, dovevano mendicarlo. Infine, consigliò ai suoi di curarsi dei lebbrosi, di pregare e ringraziare Dio della sua bontà e, soprattutto, di dare esempio. Una organizzazione così semplice rischiava di creare difficoltà perché i frati, proponendo agli altri di seguire il loro esempio, potevano dare l'impressione di voler predicare, e non era permesso fare questo senza l'autorizzazione del vescovo e, a maggior ragione, non era permesso a dei laici; i laici, infatti, non potevano predicare. Per questo motivo il vescovo di Assisi, favorevole all'esperimento di Francesco, lo portò a Roma per ottenere un'autorizzazione speciale. Dopo alcune esitazioni e dietro consiglio del cardinale Giovanni di san Paolo, papa Innocenzo III diede l'approvazione orale alla regola dettata dal poverello, imponendogli di predicare la conversione a Dio a condizione di non toccare mai questioni dogmatiche, ma con la facoltà di estendere il permesso a ogni suo frate. Per evitare ogni malinteso il papa fece prendere la tonsura ai Frati Minori, facendo di loro dei religiosi senza ordini sacri (dunque, dei laici), ma tramutando così l'originale confraternita in una specie di congregazione.

Con l'arrivo di nuovi seguaci (Leone, Rufino, Gínepro, Masseo ecc.), ecco prendere forma la predicazione francescana. Personalmente, Francesco percorse l'Umbria, la Toscana, la Romagna e la Marca d'Ancona implorando i cristiani di fare penitenza e di abbracciare la povertà e chiedendo loro di abbandonarsi all'amore di Dio. Nel 1212 Francesco decise di andare in Terra Santa per portare il Vangelo ai mussulmani, ma una tempesta gettò la sua nave sulle coste dalmate. Tornò, dunque, àd Ancona, e due anni dopo concepì il proposito di recarsi in Marocco, ma una malattia lo fermò in Spagna, costringendolo a rinunciare al viaggio e a rientrare poi ad Assisí.

Frattanto l'organizzazione dei francescani preoccupava la Santa Sede, intenzionata ad “usare” per suoi fini quella milizia nuova e numerosa. E da quel momento, mentre Francesco continuava ad essere persuaso che uno statuto doveva consistere quasi unicamente nell'enunciazione di alcuni principi e essere solo una guida spirituale, il Papato vigilava e controllava lo sviluppo della comunità, facendo pressioni affinché questa si desse istituzioni precise. Il cardinale Ugolino de' Conti fu ufficialmente incaricato di questo compito. Grande ammiratore e amico del Poverello, non perdette però mai di vista l'interesse supremo della Chiesa. Il Concilio Lateranense del 1215, in occasione del quale Francesco andò a Roma (e fu allora che incontrò san Domenico) e nel quale si decise di vietare ogni regola nuova e che tutte le comunità religiose dovevano osservare la regola agostiniana o quella benedettina, fece eccezione per i Frati Minori, confermando il loro regolamento. Ma proprio per effetto di tale proclamazione solenne fatta dal papa in un'assise rappresentante la Chiesa universale, si impose ai Francescani un ulteriore passo avanti. Constatato l'aumentato numero dei frati e il moltiplicarsi delle loro incombenze, Francesco e il cardinale Ugolino si trovarono d'accordo nell'indire un capitolo generale di tutti i Frati Minori per prendere decisioni di somma importanza. Nel 1217 si tenne alla Porziuncola, con la presenza di circa 5.000 frati, il primo capitolo, detto “capitolo delle stuoie”, e al nuovo ordine venne allora ingiunto di espandersi fuori d'Italia e di costituire, a tal fine, delle province. Nel 1219 il secondo capitolo generale incitò i frati a recarsi in missione per convertire gli infedeli. E allora Francesco, riesumando un suo vecchio sogno, partì per l'Egitto, dove raggiunse l'esercito della quinta crociata. Poi dall'Egitto si recò in Siria, ma qui, convintosi dell'inutilità della sua predicazione, si trattenne soltanto per contemplare i luoghi in cui Cristo aveva vissuto. Poi, nel 1220, avvertito da alcuni frati circa le vicende dell'ordine, fece ritorno in Italia.

L'ambiguità già affiorata nel 1214 aveva creato difficoltà e contestazioni. Da un lato, l'affluenza di nuovi frati era sempre più consistente, ma avveniva senza controllo alcuno, senza sottoporli ad alcun periodo di prova o noviziato, ingrossando così le file dell'ordine con inetti e mediocri, ma anche con chierici di solida formazione culturale (e questo contrastava con la natura della comunità originaria, che si era previsto dovesse essere formata solo di laici). Dall'altro lato, le esigenze della predicazione e l'inettitudine di taluni frati tendevano a far dimenticare il fondamentale ideale della povertà. Insomma, occorreva sia riformare sia organizzare: un compito per il quale l'umile Francesco non aveva le qualità necesarie.Eppure era a lui che spettava l'ultima decisione.

In un primo momento Francesco prese alcune energiche misure, cacciando, ad esempio, il provinciale di Bologna, che aveva installato i Frati Minori in una dimora magnifica e li incoraggiava agli studi. Poi fece obbligo ai postulanti di trascorrere un anno di noviziato e vietò ai frati di mettersi in viaggio senza aver prima ricevuto il permesso dei loro superiori (queste decisioni furono confermate dal papa). Tuttavia, poco dopo, affidò la direzione dell'ordine a frate Pietro e poi a frate Elia da Cortona, ritirandosi nell'eremo di Carceri per comporre una regola più precisa. L'anno dopo, nel 1221, si presentò al capitolo generale con un testo che formulava solo principi spirituali e insisteva sulle esigenze evangeliche senza far parola di necessarie misure pratiche. Il cardinale Ugolino lo fece approvare senza discussione, ma pregò Francesco di predisporre una nuova redazione della regola che, più breve, venne infatti adottata dal capitolo 1223 e approvata poi dal papa. Ma anche questa volta si trattava sempre dell'enunciazione di principi spirituali.

Nonostante i suoi sforzi, Francesco non riusciva a fare di più, ma è indubbio che non voleva neanche fare di più per non accettare compromessi sulla povertà. Tuttavia, la mancanza di prescrizioni accuratamente formulate consentì, di fatto, ai dirigenti della comunità francescana di procedere ad un accordo, giustificato con ragioni di forza maggiore. Infatti, come predicare e agire con efficacia senza avere stabilmente l'uso di alcune cose? È probabile che Francesco comprendesse che questa evoluzione era obbligata e adatta a servire gli interessi della fede e ad essere di aiuto ai cristiani. È per questo motivo che decise di andare a fare vita solitaria e contemplativa, prendendo dimora nella zona di Rieti, sul promontorio selvaggio e isolato della Verna.

Ricordiamo che dopo la sua “conversione” Francesco aveva partecipato anche alla fondazione di altre due comunità. Nel 1212 una giovane dell'aristocrazia assisiate, Chiara di Offreduccio, presa da ammirazione per il Poverello, andò a consigliarsi con lui e poi decise anche lei di vivere in povertà. Dopo alcune vicende, Chiara finì per stabilirsi con altre due suore a San Damiano, ricevendo dal fondatore della Porziuncola una regola simile a quella che aveva dato ai suoi frati. Nel 1215 il papa approvò questa regola e la fondazione del convento delle Povere Donne di Assisi, da cui ben presto, grazie alle numerose vocazioni, nacque l'ordine delle Clarisse. In quegli stessi anni, il Poverello si diede ad incoraggiare dei laici che in genere erano sposati ed esercitavano una professione, a riunirsi in associazioni pie col fine di praticare la penitenza, pregare insieme e assistere i poveri e gli infermi. Nel 1221 Francesco scrisse una lettera per precisare le sue idee su queste iniziative e il cardinale Ugolino ne trasse spunto per una regola che costituiva il terz'ordine francescano, grazie al quale, nell'idea di Francesco, la società intera doveva essere trasformata senza che fosse necessario abbracciare il chiericato o pronunciare voti di tipo monastico.

Forse Francesco ripose più speranze in quei laici che si accingevano a fare un primo passo sulla via della spiritualità che non in certi frati che pensavano soltanto all'azione e alla potenza dell'ordine. Per il momento, Francesco non era inquieto e nel suo romitorio pregava, scriveva dei versi (il Cantico di Frate Sole) e cantava, sopportando in letizia le intemperie e le malattie. Nell'estate del 1226, quando ormai aveva quasi perduto la vista, le sue forze si andarono gravemente affievolendo. Riportato ad Assisi, il 4 ottobre si spense alla Porziuncola. Aveva già dettato il suo Testamento, in cui aveva di nuovo posto l'accento sull'obbligo di una completa povertà.

“Si guardino bene i frati dall'accettare chiese, abitazioni e quanto viene loro costruito per loro, se non sono conformi alla santa povertà che abbiamo promesso nella Regola, e vi dimorino sempre come forestieri e pellegrini. Comando fermamente per obbedienza a tutti i frati che, ovunque sono, non osino chiedere lettera alcuna alla Curia Romana direttamente o per mezzo di interposta persona, né per le chiese né per altri luoghi, né ancor più con il pretesto di garantire la predicazione o di proteggersi contro una persecuzione, ma, dove non saranno ricevuti, fuggano in altra terra a far penitenza con la benedizione di Dio .

...E che non stiano a dire, i frati, che questa è un'altra Regola, poiché questa è un ricordo, un'ammonizione, una esortazione e il mio testamento che io, frate Francesco, poverello, faccio a voi, fratelli miei benedetti, perché osserviamo più cattolicamente la Regola che abbiamo promesso al Signore. E il ministro generale e tutti gli altri ministri e custodi per obbedienza siano tenuti a non aggiungere e a non togliere niente a queste parole. E sempre tengano con sé questo scritto insieme con la Regola. E in tutti i capitoli, quando leggono la regola, leggano anche queste parole.

E a tutti i miei frati, chierici o laici, comando fermamente per obbedienza che non aggiungano spiegazioni alla Regola e a queste parole dicendo: `Così si devono intendere', ma come il Signore mi ha dato di dire e di scrivere la Regola e queste parole con semplicità e purezza, così semplicemente e senza commento dovete comprenderle e santamente osservarle sino alla fine.

E chiunque le osserverà, sia ricolmo in cielo della benedizione dell'altissimo Padre e in terra sia ripieno della benedizione del diletto Figlio suo col santissimo Spirito Paraclito e con tutte le potenze dei cieli e con tutti i santi. Ed io, frate Francesco, il più piccolo dei frati, vostro servo, come posso, confermo a voi dentro e fuori questa santissima benedizione. Amen”.

La spiritualità francescana

La santità eccezionale di Francesco, la profondità della sua meditazione del Vangelo, l'ardore appassionato dei suoi slanci contribuirono subito a definire una spiritualità originale, ma più ardua da cogliere di quel che non sembri di primo acchito. È un fatto che il personaggio stesso del Poverello ci si presenta con lineamenti talvolta contrastanti: esaltato dall'entusiasmo per la povertà, incapace di cogliere la necessità dell'autorità e quindi, in certo modo, anarchico, apparentemente poco preoccupato dei divieti della Chiesa, ma anche dolce e umile, mai incline a contestare, sempre convinto della salvezza degli uomini attraverso la Chiesa. Ma a ben guardare basta una sola dote del santo a sciogliere tutte queste contraddizioni: la semplicità. Francesco è un'anima semplice, che vuole amare Dio e soccorrere il prossimo; che cerca di attuare appieno il suo ideale personale mantenendo sempre un atteggiamento di modestia e collocandosi in disparte; che non ha alcuna voglia né di comandare né di discutere. Senza volerlo, Francesco seduce, affascina, turba, sconvolge, ma non ha alcuna intenzione di accendere lotte o discordie.

La perfezione cristiana, secondo Francesco, ha questo volto e comporta quattro aspetti fondamentali.

II primo è dato dall'umiltà, concepita non come modo di constatare la miseria dell'uomo, bensì come volontà di sottomettersi alle circostanze e agli eventi e a tutte le autorità costituite, senza mai cercare di mettersi in vista e senza pretendere di svolgere un ruolo predeterminato: il francescano, come lui lo vuole, è un “fraticello”, un “minore”. Ne consegue il dovere di ubbidire senza discussione al clero e alla Chiesa. A questo proposito l'atteggiamento di Francesco è chiarissimo:

“Poi il Signore mi ha dato e mi dà tanta fede nei sacerdoti che vivono secondo la forma della santa Chiesa Romana, a causa del loro carattere sacerdotale, che se mi dovessero perseguitare voglio ricorrere ad essi. E se io avessi tanta sapienza quanta ne ebbe Salomone e incontrassi dei sacerdoti poverelli di questo mondo, nelle parrocchie dove abitano, non voglio predicare contro la loro volontà.

E questi e tutti gli altri voglio temere, amare e onorare come miei signori e non voglio considerare in loro il peccato, poiché in essi io vedo il Figlio di Dio e sono miei signori”.

L'umiltà, dunque, porta Francesco ad avere appieno il senso della Chiesa, che non è per lui solo una gerarchia di superiori e un'autorità sacramentale, ma l'intera umanità crístiana, dato che fuori di essa non esiste vera religione.

Venendo dopo l'umiltà nell'itinerario spirituale, ma occupando nella vita dell'anima il posto fondamentale, la povertà è al centro dell'esperienza religiosa francescana. A tale riguardo il pensiero di Francesco è quanto mai netto e preciso:

“ I frati non si approprino di nulla, né casa, né luogo, né alcuna altra cosa. E come pellegrini e forestieri in questo mondo, servendo il Signore, in povertà ed umiltà vadano per l'elemosina con fiducia. Né devono vergognarsi, poiché il Signore si è fatto povero per noi in questo mondo.

Questa è, fratelli miei carissimi, l'eccellenza dell'altissima povertà, che vi costituisce eredi e re del regno dei cieli, facendovi poveri di cose e ricchi di virtù. Questa sia la vostra parte... essa vi conduce alla terra dei viventi. E oltre a questa povertà, fratelli carissimi, totalmente uniti, non vogliate aver altro sotto il cielo, per sempre, nel nome del Signore Nostro Gesù Cristo”.

Queste raccomandazioni dimostrano che il fondatore dei Frati Minori era giunto allo stadio finale della meditazione sulla povertà, che con lui non è più una condizione economica e materiale (la spogliazione dei beni) giudicata alla stregua di una prova voluta da Dio. E non è neanche più un metodo di ascesi propizio all'abito della preghiera e all'unione mistica con la divinità (come avviene in san Bernardo); e non è neppure soltanto uno stato che consente di ricevere la pienezza della grazia divina. La povertà diventa, per Francesco, una virtù soprannaturale e la sua pratica consente di padroneggiare nel modo migliore, secondo i propositi della religione cristiana, la realtà dell'uomo. La pratica della povertà, anzi, porta non soltanto all'attuazione più completa dell'essere umano, ma anche alla partecipazione assoluta all'amore divino. Come con san Bernardo la purezza era diventata una virtù soprannaturale che si collocava ad un livello diverso da quello della castità (vista solo come una pratica di rinuncia), così con san Francesco la povertà diventava una virtù soprannaturale di un livello più alto che il semplice rifiuto di possedere dei beni. È proprio con la povertà che si possono acquisire le altre virtù e innanzitutto quelle della carità, dell'umiltà, della purezza e della pietà.

Inoltre, grazie agli slanci appassionati che essa sollecita, la povertà conduce a quella mistica dell'amore che animò ed esaltò di continuo Francesco e di cui le stimmate (quale che sia la spiegazione che si vuole darne) furono l'espressione più perfetta. Leggiamo nella Regola del 1221:

“Tutti amiamo con tutto il cuore e con tutta l'anima, con tutta la mente, con tutta la capacità e la fortezza, con tutta l'intelligenza, con tutte le forze, con tutto lo slancio, con tutto l'affetto, con tutti i sentimenti più profondi, con tutto il desiderio e la volontà il Signore Iddio, il quale a noi ha dato e dà tutto il corpo, tutta l'anima, tutta la vita; che tutti ci ha creato e redento e che ci salverà per sua sola misericordia. Lui che ogni bene fece e fa a noi miserevoli e miseri, corrotti, ingrati e cattivi”.

Per giungere a tale amore, Francesco propose mezzi diversi e, in particolare, accanto agli esercizi virtuosi, la preghiera personale elaborata a partire da riti che accentuano la sensibilità, ossia riti o devozioni che pongono in risalto la figura umana di Gesù (si pensi al presepio). A Francesco piaceva condurre vita eremitica (a Carceri, alla Verna), che lo conduceva ad amare in modo più intenso. Ma egli volle che i suoi frati conservassero il contatto con Cristo per mezzo dell'Eucarestia; e su questo punto insistette a più riprese, rinnovando così il rapporto con la vita sacramentale della Chiesa e rafforzando la propria sollecitudine per l'intera società dei fedeli.

L'itinerario spirituale di Francesco approdava infine alla letizia, assomigliando, in questo, alla spiritualità domenicana fondata sulla fiducia in Dio, anche se i Francescani si dimostrarono più sensibili e attenti a quel Giudizio divino la cui sentenza potrebbé anche essere terribile. Quella francescana è una letizia che deve corrispondere all'attesa di Dio, il quale può procurare all'uomo delle gioie, ma anche imporgli delle prove, come ben descrive il passo dei Fioretti (un'opera composta nel XIV secolo che narra aneddoti e fatti della vita di Francesco), in cui Francesco immagina che, bussando alla porta di un convento, una sera d'inverno, gli venga rifiutato l'ingresso e, oltre ad essere lasciato a gelare all'aperto, gli venga anche somministrata una buona dose di bastonate:

“E se noi ‑ gli fa dire l'autore ‑, pur costretti dalla fame e dal freddo e dalla notte, più picchieremo e chiameremo e pregheremo per l'amore di Dio con grande pianto che ci apra e mettaci pur dentro; e quelli più scandalezzato dirà: `Costoro sono gaglioffi importuni; io gli pagherò bene come son degni'; e uscirà fuori con uno bastone nocchieruto, e piglieracci per lo cappuccio e gitteracci in terra e involgeracci nella neve e batteracci a nodo a nodo con quello bastone; se noi tutte queste cose sosterremo pazientemente e con allegrezza, pensando le pene di Cristo benedetto, le quali dobbiamo sostenere per suo amore... in questo è perfetta letizia”.

Dunque, la letizia è la beatitudine promessa nel Discorso della Montagna, che nasce dalla povertà e dalla rinuncia: “... e in tutti gli altri doni di Dio noi non ci possiamo gloriare... Ma nella croce della tribolazione e della afflizione ci possiamo gloriare” ' ripete Francesco con san Paolo. Poi nelle Ammonizioni scrisse: “Beato quel religioso, che non trova giubilo e letizia se non nelle santissime parole e nelle opere di Dio, e con esse induce gli uomini ad amare Dio in gaudio e letizia” z. Ma la letizia proviene anche dal piacere che l'uomo deve provare contemplando la bellezza del creato e delle creature, nella quale si riflette la bellezza di Dio. E su questo punto, mentre il mistico si fa anche poeta, vediamo che la rinuncia porta alla compiuta realizzazione dell'uomo, il quale non può avere letizia alcuna se non partecipa alla croce di Gesù Cristo.

La Regola francescana

Alla morte di san Francesco, i Frati Minori erano già presenti in tutti i paesi del'Europa occidentale. Li troviamo in Italia e innanzitutto ad Assisi, sia in città che alla Porziuncola, ossia a Santa Maria degli Angeli, poi anche in numerosi romitori dell'Italia centrale (Carceri, Fonte Colombo, Santa Maria della Selva, vicino ad Assisi, a Sateano, nei pressi del lago Trasimeno, e alla Verna). Ma sono anche presenti in tutte le grandi città: Bologna, Firenze (Santa Croce), Pisa, Siena, Napoli, Milano, Vicenza, Trento (senza dimenticare il convento romano di San Cosma in Trastevere, fondato poco dopo la morte del santo). Tutti questi conventi ospitavano già grosse comunità di frati.

Invece, negli altri paesi i conventi francescani erano più numerosi, ma in ognuno di essi viveva una comunità più piccola; ciò perché si volevano moltiplicare le basi che avrebbero consentito di esercitare un'influenza a livello locale, mentre nella penisola la fama di Francesco bastava da sola a tale scopo, rendendo possibile concentrare le varie comunità. Soprattutto in Francia i Frati Minori erano già presenti in tutte le regioni del paese: nella parte sud‑occidentale (Mirepoix, Cahors, Périgueux, Bordeaux, La Réole, Brive Saínt‑Jean d'Angély), in Linguadoca (Montpellier, Nîmes), in Provenza (Arles, Aix, Draguignan, Apt, Nizza), nella parte occidentale (Limoges, Nantes), nella regione parigina e nella valle della Loira (Le Mans, Bayeux, Vendóme, Saumur, Angers, Beauvais, Chartres, Sézanne, Compiègne, Auxerre, Vézelay e Parigi, dove arrivarono nel 1219, 0 1220, ed edificarono il primo convento nel 1223 ), poi nel nord (Lens, Arras e, oltre, Namur, Bruges, Gand, Ypres). In Germania erano presenti verso il 1230 a Magonza, Worms, Spira, Strasburgo, Colonia, Wiirzburg, Brunswick, Goslar, Magdeburgo, Halberstadt e ad Erfurt. In Inghilterra li troviamo già insediati a Londra, Canterbury, Oxford, Cambridge, Northampton e a Norwich; nella penisola iberica a Alenqués, Lisbona, Lérida, Coimbra, Toledo, Saragozza, Vích.

In tutti i conventi il frate minore (detto anche frate francescano o frate cordigliere a causa della corda che gli fa da cintura), vestito d'abito scuro (marrone bruciato), osservava la regola del 1223, il cui testo, redatto da Francesco e corretto dal cardinale Ugolino, risulta più conciso e più preciso della regola del 1221, che riprendeva le prime norme dettate dal fondatore fin dal 1209‑1210.

Secondo la Regola del 1223, che è quella definitiva, l'ordine comprendeva chierici e laici e per entrarvi bisognava conoscere gli articoli fondamentali della fede cattolica e in particolare la dottrina sui sacramenti (il che indica la preoccupazione di evitare l'eresia e di essere informati per confutarla). Era poi necessario che il postulante non fosse sposato e desse prova di una vocazione autentica rinunciando a tutti i beni personali, che doveva vendere distribuendo ai poveri il ricavato.

Una volta ammesso al noviziato, il frate, dopo un anno dedicato alla meditazione, all'ascesi e agli studi “viene ricevuto nell'obbedienza, promettendo di osservare per tutta la vita questa regola”; e questo comportava che pronunciasse gli stessi voti di un Frate Predicatore. Divenuto religioso a tutti gli effetti, il frate, quando stava in convento, se aveva ricevuto gli ordini sacri, doveva attendere all'ufficio divino e recitare il breviario. Se invece, era laico, doveva recitare le sue preghiere a tutte le ore liturgiche. Quando invece stava fuori per predicare o per opere di carità (cura dei lebbrosi e degli infermi), restava obbligato agli stessi doveri di pietà e lavorava manualmente per ottenere ricovero e cibo. Diversamente, doveva mendicare. Il frate doveva poi digiunare tutti i venerdi e tutti i giorni dalla festa di Ognissanti fino a Natale, poi durante l'intera quaresima e, se voleva, durante i quaranta giorni dopo l'Epifania. Da ultimo, gli era raccomandato di confessarsi e comunicarsi spesso.

L'organizzazione interna dell'ordine, quale venne definita con la regola del 1223 e con varie decisioni promulgate negli anni successivi, era analoga a quella dei domenicani. I frati vivevano in conventi diretti da un custode eletto dalla comunità. I conventi erano raggruppati in province alla cui testa stavano (e stanno) dei ministri provinciali designati per elezione. Il capitolo del 1217 aveva creato undici province (sei in Italia, una in Francia, una in Provenza, una in Germania, una in Spagna e una in Terrasanta); quello del 1219 staccò l'Aquitania dalla Francia e quello del 1224 istitui la provincia d'Inghilterra.

Al vertice stavano il Ministro Generale e, soprattutto, il Capitolo Generale, che procedeva all'elezione del Generale e doveva riunirsi ogni tre anni per prendere le decisioni principali sulla vita dell'ordine. Spettava al Ministro Generale designare i frati da adibire alla predicazione, ma essi non potevano però predicare se non con l'autorizzazione dell'ordinario locale. Poi, fatto caratteristico, a fianco e al di sopra di questi organi stava il cardinale “governatore, correttore e protettore dell'ordine”, nominato dal papa con il compito di vigilare sull'ortodossia dei frati e sull'osservanza della regola. In questo scorgiamo le preoccupazioni del cardinale Ugolino, intenzionato a porre i Frati Minori al servizio della Chiesa e a continuare con zelo e saggezza la sua opera dopo la morte di Francesco; e lo fece con autorità ancora maggiore, dato che divenne allora papa col nome di Gregorio IX.

La nascita dei due primi ordini mendicanti, che rispondeva ai bisogni della Chiesa (lotta contro l'eresia e istruzione religiosa delle popolazioni cittadine) e all'attesa spirituale del tempo, segnò una frattura profonda con la tradizione. Nonostante che Frati Predicatori e Frati Minori talvolta si definissero (e fossero spesso chiamati) monaci, non erano più dei veri e propri monaci, poiché non vivevano più del tutto sepirati dal mondo, non erano tenuti ad avere stabile dimora e, inoltre, erano animati dalla vocazione all'apostolato e all'azione. È tuttavia vero che conservarono parecchi aspetti della spiritualità prettamente monastica (vita ascetica, virtù); e in questo i Frati Predicatori ricordavano soprattutto i Premostratensi, mentre i Frati Minori assomigliavano alle famiglie religiose fondate da uomini come Romualdo, Giovanni Gualberto, Stefano di Muret. Ma a quei modelli aggiunsero tratti caratteristici e originali, che si adattavano perfettamente al clima del Duecento: un'età in cui, nella storia della Chiesa e della religione cristiana, essi ebbero il ruolo di protagonisti.

Capitolo undicesimo

Gli Ordini Mendicanti nel Duecento

Nel Duecento gli Ordini Mendicanti si assunsero nella Chiesa le imprese più ardue ed esercitarono un'influenza profonda. Infatti, furono presenti dovunque ci fosse necessità di un'azione incisiva, incoraggiati dal fatto che il Papato affidò loro una missione nuova ampliando la vocazione che era stata propria di san Domenico. Venne loro affidata soprattutto la predicazione, con tutto quello che comportava un'attività del genere quando si trattava di convertire degli eretici, e si fece su di loro una fortissima pressione affinché si dedicassero all'insegnamento. Insomma, si contò su di loro per supplire nel modo migliore al clero secolare nelle sue funzioni essenziali.

1. Lo sviluppo degli Ordini Mendicanti

Frati Predicatori e Frati Minori

Dopo la morte dei due illustri fondatori, gli ordini dei Frati Predicatori e dei Frati Minori conobbero per lunghi decenni quel successo che già avevano avuto quando Domenico e Francesco erano ancora in vita. Così, si moltiplicarono i loro conventi e nel solo regno di Francia, intorno al 1275, c'erano già più di 300 case di frati. Inoltre, i conventi sorsero anche in paesi in cui fino ad allora i Mendicanti non erano giunti, in particolare nei paesi dell'Europa Orientale. Dovunque essi vennero accolti favorevolmente e ben presto considerati una componente indispensabile della vita urbana, dato che erano rare le città che non avevano almeno un loro convento. Ebbero anche l'appoggio delle autorità ecclesiastiche, soprattutto agli inizi della loro espansione; le autorità civili prestarono anch'esse la loro assistenza e la loro protezíone. Ecco perché finirono per sostituire, nella considerazione dei fedeli, vivendo a loro stretto contatto, i Benedettini tradizionali e i Cistercensi che lentamente furono, per così dire, emarginati e perdettero ogni influenza diretta.

Questo fatto consentì di far risaltare, nel corso del XIII secolo, le caratteristiche proprie dei diversi tipi di istituzioni monastiche e religiose. Si prese coscienza del fatto che esistevano due categorie principali di monaci e due famiglie di religiosi che restavano in attivo contatto col mondo. Da una parte, gli ordini fedeli al cenobitismo (i Benedettini tradizionali e i Cístercensi, tra loro nettamente distinti) e i seguaci dell'ascesi eremitica (i Certosini), tutti attratti, fondamentalmente, da una vocazione che li induceva a rompere del tutto i legami col mondo e a condurre vita solitaria; dall'altra, le comunità che praticavano la vita canonicale e gli Ordini Mendicanti. Già all'inizio del secolo in tutti gli ambienti sociali era facile cogliere la peculiarità di monaci ed eremiti, ossia di quanti, separati dal mondo, conducevano una vita più “contemplativa”, anche se, in qualche momento, ai gradi più alti della gerarchia si pensò di far mutare indirizzo ad alcuni di loro (è il caso dei Cistercensi), spingendoli ad occuparsi di alcune iniziative concrete. Invece, negli anni intorno al 1220‑1230, ecclesiastici e laici non comprendevano ancora bene in che cosa i Frati Predicatori differissero dai canonici dediti alla predicazione e non vedevano perché mai i Frati Minori, più inclini alla vita contemplativa, dovessero essere considerati simili a loro.

Soltanto verso la metà del secolo si arrivò a capire l'originalità spirituale e religiosa dei discepoli di san Domenico e l'importanza delle somiglianze che si erano create tra loro e i Francescani. Allora maturò la compiuta definizione di Ordine Mendicante: una congregazione di frati che praticavano la povertà, si dedicavano alla predicazione e agli studi partecipando così in molteplici forme alla vita religiosa dei fedeli.

L'inserimento ufficiale del Mendicante nella tipologia del clero regolare fu l'esito della politica seguita dai Papi. Innocenzo III, nel Concilio Lateranense del 1215, aveva vietato la fondazione di ordini che non si obbligassero a seguire le regole tradizionali (quella di san Benedetto e di sant'Agostino), ma aveva fatto eccezione per l'organizzazione originale dei Penitenti di Assisi. Successivamente Onorio III confermò le regole di Domenico e di Francesco e poi Gregorio IX intervenne per sfruttare al meglio il dinamismo dei Frati Minori, mentre cominciò ad affidare ai Predicatori l’inquisizíone e la repressione dell'eresia in tutta la cristianità. Innocenzo IV continuò per questa strada facendo assegnamento sui Mendicanti sia nelle lotte politiche che nelle iniziative religiose. Quelli dei Mendicanti risultarono, quindi, degli ordini aventi la missione di agire nella Chiesa universale in forza di una serie di disposizioni e di privilegi, talvolta accettati dal clero secolare soltanto perché imposti d'autorità. Ma, ancor più, fu allora che si cominciò a valutare le caratteristiche e a giudicare le possibilità delle altre istituzioni usando i criteri fatti valere dai Frati Predicatori e dai Frati Minori. Da qui venne una spinta alla nascita di altri due ordini, che, pur se meno famosi e meno dinamici, affiancarono i Mendicanti.

Sarebbe quasi impossibile ricordare tutti i centri italiani in cui, con la rapidità caratteristica di tutti i paesi europei, sorgono conventi di Domenicani e Francescani. E sono proprio le città a conoscere ora direttamente, nel pieno Medioevo, la massiccia diffusione di un nuovo genere di religiosi che si differenziano dai tradizionali membri del clero secolare e dell'Ordine benedettino, rappresentando il frutto della maturazione di una nuova sensibilità religiosa e di una spiritualità fortemente legata alle profonde trasformazioni che si sviluppano in campo sociale ed economico, già chiaramente avvertite da quanti ne sono direttamente partecipi. Come infatti osserva Bonaventura da Bagnoregio, Ministro generale dei Frati Minori dal 1257 al 1274, questo orientamento dei Mendicanti scaturisce da una scelta precisa determinata essenzialmente da tre fattori. Innanzitutto, essi hanno preferito l'ambito urbano come spazio privilegiato della loro predicazione perché proprio qui, in mezzo ad una popolazione più concentrata che altrove ed in via di ulteriore crescita, possono svolgere con maggior efficacia la loro missione, fornendo ad essa una assistenza spirituale adeguata. La città, poi, grazie al più alto numero di fedeli ed alle sue peculiari strutture organizzative, garantisce con maggior sicurezza la fornitura delle risorse necessarie alla sussistenza di Ordini religiosi che rinuciano completamente, almeno secondo la loro ispirazione originaria, al possesso di beni materiali, e quindi anche di proprietà da cui trarre le rendite indispensabili a sostenere la vita dei conventi. All'interno della comunità urbana, infine, le case dei Mendicanti sono meglio protette da ladri e da predoni, che potrebbero certo agire più liberamente se esse sorgessero nelle campagne, sulle quali, inoltre, si riflette positivamente fazione pastorale svolta da Domenicani e Francescani nelle città grazie al forte ascendente che queste esercitano sui territori circostanti. In Italia, in particolare, specialmente nelle regioni centrali e settentrionali, la città conserva sempre, seppur in misura variabile nel tempo, la capacità di influire sulle aree esterne, controllando sotto il profilo politico ed economico per inquadrarle in una posizione di dipendenza che si accentua e si definisce istitùzionalmente in età comunale, manifestando importanti riflessi anche in campo religioso. I Mendicanti sono caratterizzati da una straordinaria mobilità che esprimono non soltanto negli spostamenti a largo raggio tra i tanti paesi in cui si stabiliscono, dall'intera Europa al Medio Oriente, all'Africa settentrionale, alla Scandinavia, alle regioni asiatiche, ma anche in quelli assidui sulle brevi distanze che separano le popolazioni urbane da quelle rurali, grazie ai quali si integrano ancor più profondamente in un tessuto sociale assai più complesso ed articolato in una serie di funzioni che contribuiscono a moltiplicare i contatti e gli scambi tra le due diverse realtà sociali e culturali.

I Carmelitani e gli Eremitani agostiniani

Nel 1185, un crociato, originario dell'Italia meridionale, Bertoldo di Calabria, aveva fondato in Oriente una comunità di tipo eremitico sul monte Carmelo presso la grotta del profeta Elia. Alcuni anni dopo il patriarca di Gerusalemme aveva confermato la regola strettamente contemplativa di quella fondazione (e intanto dalla comunità originaria ne erano nate altre), che papa Onorio III aveva già approvato nel 1226. Tuttavia, poco dopo, la riconquista della Terrasanta da parte dei mussulmani costrinse l'ordine ad emigrare (i religiosi andarono a stabilirsi a Cipro, in Sicilia, in Francia e in Inghilterra), provocando anche una trasformazione della sua fisionomia: l'ordine praticava sì la vita cenobitica, dedicandosi però anche all'apostolato attivo. Nel 1247, dietro richiesta del Maestro Generale Simone Stock, papa Innocenzo IV ammise l'ordine dei frati della Beata Vergine Maria del Monte Carmelo, i Carmelitani, nella famiglia dei Mendicanti.

Lo stesso Innocenzo IV sancì anche la formazione dell'ordine degli Eremitani di sant'Agostino (detti brevemente Agostiniani e da non confondere con i canonici regolari di sant'Agostino) quando nel 1243, a causa di litigi che, data la somiglianza del loro modo di vita, erano insorti tra Francescani e Giamboniani, religiosi eremiti di cui era stato iniziatore Giambono da Mantova (intorno al 1217), decise di riunire in un sola comunità mendicante gli eremiti della Toscana. Nel 1256 papa Alessandro IV operò la fusione con questa comunità di altre famiglie di eremiti, in particolare dei Guglielmiti, fondati nel 1156 da un nobile francese, Guglielmo di Mallevai, imponendo all'ordine la sua denominazione ufficiale. Dunque, a questa data i quattro ordini mendicanti erano già tutti presenti nella Chiesa, ma i primi due (Domenicani e Francescani) erano di gran lunga più attivi e potenti degli altri (Carmelitani e Agostiniani, tra i quali i primi presentavano maggiori somiglianze con i Frati Minori, mentre i secondi ‑ almeno nella fase iniziale ‑ con i Frati Predicatori).

2. I principali risultati conseguiti dai Mendicanti

L'azione religiosa

L'opera dei Mendicanti si attuò in modo permanente e generale in tre settori principali: la predicazione, la direzione spirituale delle masse, la pietà.

I frati, per tutto il secolo XIII e anche dopo, furono dei predicatori che andavano a parlare in tutte le chiese, radunavano folle all'aperto, organizzavano cicli di prediche per completare l'istruzione religiosa dei fedeli. Inoltre si impegnarono al massimo nella lotta alle eresie. Così in Linguadoca i discepoli di san Domenico continuarono la sua opera ottenendo anche dei risultati che possono sembrare esigui se ci si limita a considerare il numero delle conversioni, ma si rivelarono poi sensibili, dato che l'eresia cessò di diffondersi, anche perché furono usati contro di essa mezzi diversi (la violenza). Nelle città italiane Domenicani e Francescani conseguirono contro gli eretici successi ora modesti ora ingenti. E ben, presto, assecondando quella che si era manifestata come una aspirazione vivissima sia in san Domenico che in san Francesco, i due ordini si assunsero il compito di evangelizzare popoli non cristiani. Partendo dai loro conventi in Terrasanta e nell'Impero Bizantino, i Mendicanti tentarono sulle prime di ricondurre all'ortodossia gli scismatici del Libano (maroniti), della Nubia, dell'Armenia e della Georgia, poi provarono a diffondere il cristianesimo nei paesi islamici dell'Oriente e del Maghreb africano. Successivamente inviarono missioni tra le popolazioni pagane dell'Europa orientale (in Prussia e nei paesi che si stendevano tra i Carpazi e il Volga, abitati dai cosiddetti Cumani), spingendosi poi oltre, in terra asiatica, fin presso i Mongoli. Furono i Mendicanti a condurre presso i Mongoli, per conto del Papa o per conto del re di Francia, delle ambascerie, che avevano però finalità politiche più che religiose (i Francescani Giovanni da Pian del Carpine e Lorenzo di Portogallo ne guidarono una nel 12451246, un'altra fu quella del domenicano Andrea da Longjumeau nel 1249 e un'altra ancora quella del francescano Guglielmo du Rubrouck nel 1252). I risultati di queste ambascerie furono esigui, ma esse contribuirono a ridare slancio, in seno alla Chiesa, all'azione evangelizzatrice che si era da tanto tempo assopita. Il fatto, sia sotto il profilo religioso che sotto quello storico, fu, quindi, di notevole importanza.

I Mendicanti attuarono mediante contatti individuali la direzione spirituale dei fedeli, rinnovando nei singoli cristiani il dovere della confessione, che con loro cessò di apparire solo uno strumento per ottenere l'assoluzione dei peccati per divenire metodo di perfezione personale, grazie ai consigli impartiti ai penitenti dai confessori. I Mendicanti assunsero poi un ruolo importante nella vita di molti conventi femminili, nei quali furono officianti, predicatori e confessori di suore, soprattutto delle Domenicane e delle Clarisse, che si orientavano sempre più verso la vita contemplativa. A livello di masse, la loro predicazione contribuì a far prendere coscienza dei doveri che ha un cristiano vivendo in società (problemi della ricchezza, della carità, ecc.). Tuttavia la loro influenza si fece sentire, in particolare, tramite i Terzi Ordini (quello domenicano venne istituito nel 1286), che diffusero in tutti gli ambienti il nuovo spirito religioso e ricevettero il sostegno delle più alte autorità (san Luigi, re di Francia, fu membro del Terz'ordine francescano). In questo modo, riequilibrando in maniera impalpabile “la crescente influenza del legalismo e delle motivazioni politiche presente nelle alte sfere della gerarchia”, i Mendicanti diedero un robusto contributo al progresso spirituale e alla solidarietà sociale e con la loro fedeltà alla Chiesa impedirono che si moltiplicassero le defezioni e le sette.

Per quanto concerne la pietà, la loro azione contribuì a sviluppare forme di devozione più intense e l'attenzione ai misteri della fede che maggiormente interessavano l'uomo in quanto uomo; in questo i Francescani svolsero l'azione più rilevante. Furono loro, infatti, a porre l'accento su Gesù Bambino e sulla Passione di Cristo. Inoltre, diedero impulso all'adorazione del SS. Sacramento (Eucarestia), individuandovi un modo per esaltare il fervore religioso. Ma un rilievo ancora maggiore essi accordarono alla devozione mariana; e in particolare va ricordato che furono i domenicani a diffondere la recita del Rosario e la preghiera Salve Regina. Inoltre, fu caratteristico dei Mendicanti far cantare inni sacri a tutti i fedeli per farli meglio partecipare a tutti i riti. Ai fedeli, però, essi consigliavano di praticare una pietà più personale dedicandosi individualmente alla preghiera e alla meditazione. Tutto questo portò ad un rinnovamento profondo, ma con qualche esagerazione che si manifestò nel Duecento e ancor più in seguito (mistica disordinata, confraternite e gruppi di penitenti troppo entusiasti, accentuazione estrema dell'individualismo fino ad alterare la coesione interna della Chiesa).

Le trasformazioni attuate dai Mendicanti ebbero un'incidenza singolare sugli sviluppi dell'arte religiosa. Proprio grazie allo spirito francescano la pittura assunse un nuovo linguaggio, cessando di essere maestosa e ieratica, secondo gli schemi bizantini, e diventò uno strumento per condurre alla riflessione e alla preghiera, presentando le scene più toccanti della storia cristiana. Cimabue (1240‑1302) per primo infuse nelle sue figure più anima e maggior movimento, preludendo così al grande pittore dell'epoca seguente, a Giotto (1267‑1337), che fu il maestro dei cicli sulla vita di san Francesco, della Madonna e di Gesù Cristo.

Gli studi e la cultura religiosa

Per potere predicare, esporre i doveri della fede cristiana, diffondere la dottrina tra scismatici e pagani, confutare le tesi degli eretici, occorreva avere una solida conoscenza del dogma e questo impose ai frati mendicanti studi approfonditi. San Domenico lo capì ben presto e seppe prevedere, negli statuti del suo ordine, l'organizzazione di un corso di studi religiosi in ogni convento. Nel contempo inviò i suoi discepoli nelle due città dove stavano fiorendo le più famose università del tempo, a Bologna e a Parigi. Stesso cammino dovettero ben presto intraprendere anche i Frati Minori. Questo condusse la maggioranza dei conventi dei Mendicanti a creare degli studia spesso rinomati e favorì lo sviluppo di comunità numerose non soltanto a Bologna e a Parigi, ma anche nelle altre sedi universitarie europee, ad Oxford, Montpellier, Tolosa, Cambridge, Coimbra.

Protetti dalla Santa Sede, che scorse nei Mendicanti il mezzo per legare più saldamente alla sua azione e al suo controllo le università, e volendo dare una formazione migliore a dei religiosi il cui compito principale era, per il momento, la lotta all'eresia, ottennero rapidamente delle cattedre. Nel 1224 un professore dell'università di Parigi, nonché maestro rinomato di teologia, l'inglese Aimone da Feversham, vestì l'abito francescano, rinunciando ‑ bisogna dirlo ‑alla cattedra. Ma ecco che già nel 1229 il vescovo di Parigi affidava al domenicano Rolando da Cremona l'insegnamento della teologia e nel 1230 fu la volta del professore di teologia Jean de Saint‑Gilles che si fece frate domenicano, pur continuando a mantenere la sua cattedra. Nel 1236 fece lo stesso Alessandro di Hales, dopo che si era fatto frate minore francescano. A questa data membri degli ordini mendicanti tenevano tre cattedre di teologia su dodici a Parigi e, come era d'uso, pensavano di trasmetterle a quei loro discepoli che fossero anche loro confratelli. Poco prima, autorizzando la fondazione dell'università di Tolosa, nel 1229, la Santa Sede aveva riservato a docenti membri degli ordini mendicanti tutte le cattedre di teologia e alcuni anni dopo i Francescani iniziarono ad occupare la maggior parte delle cattedre di dogmatica all'università di Oxford.

Era dunque cosa normale che i Mendicanti, anche per il dinamismo che li caratterizzava e per l'intenzione di primeggiare negli studi, esprimessero grandi professori, dottori di grande erudizione e letterati di valore. Se si volesse fare una rassegna di tutti i frati degni di essere citati, occorrerebbe un ben lungo elenco e nell'elenco sarebbero da includere anche oratori di grande successo, come il frate minore Antonio da Padova, morto nel 1231, e uomini d'azione attenti anche alle questioni intellettuali, quali il francescano Cesario da Spira e il domenicano Giordano di Sassonía, morto nel 1237, né si potrebbero tralasciare esperti in tutti i rami dello scibile, muniti di una cultura eccezionale, come il domenicano Vincenzo di Beauvais, morto nel 1264. Sicuramente, anche volendo considerare soltanto i teologi, l'elenco risulterebbe quanto mai nutrito e in testa dovrebbero figurare coloro che sono stati definiti i quattro grandi dottori della Scolastica.

Il primo è Alessandro di Hales (morto nel 1245), nato in Inghilterra, che divenne prima professore all'università di Parigi e poi si fece frate minore, considerato il fondatore della scuola teologica francescana e noto, nel Trecento, con l'appellativo di dottor irrefragabzZis. Nella sua opera di studioso della dottrina cristiana (le glosse alle Sentenze di Pietro Lombardo, un teologo vissuto nei decenni centrali del set. XII) rimase fedele, per quanto concerne il contenuto di fondo, alla tradizione agostiniana, secondo la quale il sapere sacro aveva per fine essenziale la miglior conoscenza di Dio e un più vivo amore per lui, senza tentare di dare una spiegazione a quanto appariva irrazionale o apparteneva all'ordine soprannaturale. Poi, nelle questioni particolari, con tutta naturalezza Alessandro di Hales, di fronte a tesi contestate o a difficoltà, non esita ad usare il metodo dialettico di Abelardo. Al secondo posto va ricordato il suo allievo, anch'egli docente a Parigi, Giovanni Fidanza, più noto col nome di san Bonaventura (1217‑1274), come lui francescano e salito alla responsabilità di Ministro Generale dell'ordine. Bonaventura camminò sulle tracce del maestro, ma orientò volutamente l'illustrazione del dogma in direzione di una ricerca spirituale e mistica. Sostanzialmente volle dimostrare, in base a concetti platonici, che Dio, Sommo Bene e Perfezione Suprema, è Amore e che l'intelletto umano, mediante l'intuizione, deve lasciarsi investire dalla luce divina. Con ciò si spiega l'influenza esercitata da colui che fu detto dottor seraphicus, che contribuì in maniera notevole a dare una profondità nuova al fervore religioso negli ambienti intellettuali.

Il primo dei grandi maestri domenicani fu il tedesco Alberto Magno (1200‑1280), che insegnò in varie scuole del suo ordine e in particolare nello Studium generale di Colonia, prima di avere una cattedra all'università di Parigi e che poi fu Provinciale per la Germania, vescovo di Ratisbona e legato pontificio. Uomo dotato di una cultura sbalorditiva (fu detto dottor universalis), che andava da copiose e solide conoscenze di scienze naturali a quelle di filosofia e di teologia, Alberto Magno non si discostò dalla tradizione neoplatonica e agostiniana e avanzò, anche lui, come Bonaventura, illustrazioni del dogma che sconfinavano nella mistica. Tuttavia, nei commenti alle opere di Aristotele e nei suoi scritti di natura scientifica, mostrò quanto utile potesse essere il metodo logico e razionale, soprattutto perché con esso si aveva modo di comprendere meglio. In particolare, fece conoscere ai suoi discepoli i processi di analisi logica insegnati da Aristotele.

Tra i discepoli che seguirono le lezioni di Alberto a Colonia c'era Tommaso d'Aquino (1226 0 1227‑1274), un italiano originario del regno di Sicilia, autore della sintesi che il pensiero medievale aveva ragione di aspettarsi e che fece di lui il teologo più famoso del Medioevo, il dottor angelicus le cui Summae (Summa contra gentiles, Summa theologzca) dovevano assurgere più tardi all'onore di testi fondamentali per l'insegnamento della dottrina cristiana. Fino ad allora, infatti, i teologi, applicandosi a commentare la Bibbia e ad argomentare intorno ai dati essenziali della rivelazione e del dogma, si erano impegnati, soprattutto, ad illustrare i quattro sensi della Sacra Scrittura (letterale, allegorico, mistico e morale). Più specificamente, fatta eccezione per Alberto Magno e, prima di lui, per Abelardo, avevano posto l'accento sul senso allegorico e mistico, così che la teologia diventava per loro un mezzo per accostarsi, grazie ai testi sacri, a Dio nella sua intima natura. Compito della teologia era, dunque, per loro, quello di descrivere meglio la natura divina e di illustrarne l'azione (la grazia, i sacramenti). Ma rimanendo fedeli a questa impostazione, i teologi correvano il rischio di non saper dire nulla di nuovo e di approdare soltanto ad una mistica speculativa, in parte fondata sull'esperienza individuale.

Tommaso d'Aquino non volle più seguire la sola via del senso allegorico e applicò all'intelligenza del divino il metodo razionale di Aristotele appreso da Alberto Magno. Il metodo razionale non doveva essere usato per dare dimostrazione di Dio, dato che il pensiero medievale non pensava che Dio dovesse essere “provato” o “dimostrato”, bensì per consentire alla vera comprensione ‑ e non solo alla semplice intuizione o al sentimento ‑ di trovare Dio: fides quaerens intellectum. Quindi, usando, da un lato, la dialettica e la logica formale secondo i princìpi di causalità e di finalità, Tommaso dimostrò come l'organizzazione dell'universo (la fisica), palesasse la presenza di un Dio creatore e come questa presenza si imponesse all'intelletto umano; dall'altro, ricorrendo a ragionamenti analoghi e applicandoli al contenuto effettivo e concreto della teologia, Tommaso dispiegò il dogma in tutta la sua globalità e lo analizzò in ognuno dei suoi componenti. Per questo la sua opera ebbe una notevole portata, anche se contribui a precipitare uno sviluppo, già visibile nel secolo XII, con cui si manifestò la tendenza a disgiungere la teologia (in quanto strumento intellettuale) dalla pietà. E questo era proprio il contrario di quello che, proprio allora, cercava di fare san Bonaventura. A fianco di questi quattro grandi, si può fare anche qualche altro nome. Infatti, la trattazione teologica di Tommaso, subito dopo la sua morte, fu ripresa dal francescano John Peckan, che la diffuse tra i Frati Minori. Negli stessi anni, e nonostante il conforto dell'approvazione da parte di Roma, la dottrina tomistica fu contestata insieme all'averroismo, cui pareva collegata. Nel 1277 ne fu vietato per qualche tempo l'insegnamento all'Università di Parigi in seguito alla censura decretata dal vescovo della città. Ma ancor prima di questa sentenza, i francescani di Oxford rifiutarono di partecipare alle dispute sul tomísmo e di riflettere su una teologia speculativa che pareva loro priva di oggetto. II più celebre tra loro, Ruggero Bacone (1220‑1292), propose che al posto di una simile teologia speculativa, si facessero studi più concreti di filosofia, di matematica, di fisica e si praticasse soprattutto la sperimentazione. Tuttavia, insistendo sulla spiegazione di fenomeni scientifici, non seppe poi evitare di introdurre nella ricerca teologica il loro metodo di analisi e di venire conseguentemente condannato. Eppure, il suo tentativo costituísce il primo anello della catena che dal mondo della cultura tipicamente medievale porta al pensiero moderno. Per altre vie, la corrente baconiana approdò ad una meditazione del dogma applicata a problemi pratici e concreti e, lasciate da parte le idee generali che l'uomo non sa esprimere, si incamminò verso quello che più tardi sarà detto “il nominalismo”, il cui massimo rappresentante fu, ai primi del Trecento, un altro francescano di Oxford, Guglielmo da Occam (1280‑1349).

Anche per quanto concerne il campo dello studio e della preparazione culturale dei membri dei due Ordini, i Mendicanti si differenziano dai tradizionali monaci benedettini. I risultati conseguiti in questo settore, però, non si misurano esclusivamente nelle posizioni di vertice raggiunte da alcuni grandi maestri, ma anche nella capillare organizzazione generale dell'insegnamento impartito a tutti i confratelli. I Domenicani, in particolare, configurandosi come un Ordine di chierici votati in special modo alla predicazione, già nel 1220 introducono nelle loro Costituzioni una serie di norme volte a regolamentare la formazione religiosa ed intellettuale dei componenti dell'Ordine. L'applicazione pratica di tali disposízioni porta alla creazione presso ogni convento, il cui numero complessivo, in Italia, giunge a sfiorare le 130 unità all'inizio del XIV secolo, di uno Studium, una scuola ove si impartiscono i fondamenti della cultura teologica per preparare i giovani religiosi ad esercitare il ministero della predícazione e della confessione. Le scuole conventuali non sono riservate ai soli frati, ma accolgono anche chierici secolari che in alcuni casi sono invitati a frequentarle dai rispettivi vescovi, interessati al miglioramento del livello culturale del proprio clero conformemente ad istanze promosse anche dalla Chiesa romana in ottemperanza ai canoni del IV Concilio Lateranense del 1215.

Nelle varie Province sorgono poi degli Studi destinati ad ospitare alunni provenienti dalle varie case di una medesima circoscrizione, in cui si insegnano materie particolari quali grammatica, logica, filosofia, teologia speciale e Bibbia con la possibilità, per le singole scuole, di coltivare diverse materie oppure di specializzarsi nell'insegnamento di una sola di queste, secondo un orientamento spesso condizionato soltanto dalla presenza dei rispetti maestri, detti lettori, che potevano essere trasferiti con estrema facilità. Per acquisire una preparazione superiore, di tipo universitario, è necessario entrare negli Studi generali di teologia, che alla metà del Duecento si trovano unicamente a Parigi, il più antico, Oxford, Montpellier e Bologna. In Italia altre scuole di questo grado sorgono ancora nei decenni successivi a Roma, Napoli, Firenze, e nella prima metà del Trecento a Genova, Venezia e Milano.

Analogo il modello organizzativo adottato dai Francescani, ma tradotto effettivamente in pratica con maggior lentezza. I Frati Minori nascono con le caratteristiche di una confraternita laica, non essendo richiesto lo stato clericale per essere ammessi nell'Ordine, per dedicarsi, seguendo le orme del fondatore, ad una predicazione basata soprattutto sulla trasmissione del messaggio cristiano mediante l'esempio personale della realizzazione concreta dell'insegnamento evangelico; una predicazione, quindi, non necessariamente colta come quella dei Domenicani, sin dalle origini, e per la quale non occorre profondere un impegno costante nello studio, cui perciò viene riconosciuto un valore non molto superiore a quello attribuito alle altre attività, manuali ed artigianali, alle quali può dedicarsi un francescano. Da tutto ciò deriva il ritardo dei Minori ad elaborare (soltanto dal 1239) ed ancor più a raccogliere e pubblicare (nel 1260) delle Costituzioni generali e ad introdurre in esse norme concernenti l'ordinamento scolastico, che in maninquisitoriali, più stabili e più articolati delle semplici legazioni, che dovevano operare nei vari paesi della cristianità (costituzione del 1231).

Nel frattempo, il papa decise di affidare l'Inquisizione ai Mendicanti, sui quali sapeva di poter contare e di cui favoriva l'espansione. Del resto, i Frati Predicatori erano nati proprio per ricondurre gli eretici all'ortodossia e per piegare alla conversione gli irriducibili. E poiché gli obbiettivi della Santa Sede restavano inalterati - scoprire innanzitutto chi era in errore; persuadere a rinunciare e solamente alla fine punire, anche con la morte all'occorrenza, chi si fosse rifiutato di abiurare - era naturale che venissero associati all'impresa i Mendicanti, anche se ufficialmente non ne veniva loro dato il monopolio.

Dal 1231-1232 dei domenicani sono nominati inquisitori nell'Italia settentrionale, nella contea di Borgogna e nel Regno d'Aragona. Nel 1233, facendo assegnamento sulla collaborazione di Luigi IX, re di Francia, il papa istituì in Francia dei tribunali ecclesiastici straordinari, affidandone la presidenza ai Domenicani. In quello stesso momento, essi si impiantano, come inquisitori, anche in Germania. Nella Linguadoca,collaborando strettamente con i vescovi locali, i Domenicani riuscirono, usando anche mezzi violenti, a far regredire l'eresia al punto che, una trentina d'anni dopo, questa non aveva più forze per diffondersi. Nel nord della Francia, il domenicano Robert le Bougre, ex-cataro, procedette anche lui con singolare brutalità. Il ricorso a metodi violenti, che può stupire presso i discepoli di un maestro che predicava la fiducia in Dio e nell'uomo e che cercava soprattutto di persuadere e di convertire, si spiega con la paura che, a partire dal decennio 1210-1220, facevano sorgere i progressi del'eresia. Quella paura indusse a pensare che, se non esisteva altro mezzo che la violenza per arginare il dilagare dell'eresia, allora non si doveva esitare ad impiegarla.

Tuttavia, anche se i Domenicani utilizzarono procedure non stabilite da loro e anche se più spesso di quanto si creda, assolsero gli accusati o inflissero loro lievi sanzioni, resta il fatto che parecchi di loro primeggiarono nelle file degli intolleranti e dei violenti.

Anche i Frati Minori assunsero mansioni inquisitoriali e talvolta, a partire dal 1215, furono affiancati ai Domenicani.

Tuttavia, la loro designazione rimane un fatto più raro, anche se verso la metà del secolo vi furono tribunali dell'Inqui~izione istituiti in varie diocesi dell'Italia settentrionale e centrale presieduti da Francescani; ma essi senza dubbio perché le autorità civili non accettavano più di ricorrere a misure estreme - i comuni urbani rifiutarono spesso di contrastare duramente l'eresia - si applicarono a tali funzioni con minore entusiasmo e minor zelo.

3. Contrasti interni e opposzzzóni esterne

Polemiche universitarie

I Frati Mendicanti nella loro espansione incontrarono, come era prevedibile, degli oppositori, dato che, diversamente dalle famiglie- monastiche tradizionali, la cui vocazione era di ritirarsi dal mondo, essi intendevano essere presenti nella società e agire su di essa. Un primo conflitto li fece scontrare con i professori secolari (ossia membri del clero secolare) dell'Università di Parigi, ostili ad accettare il fatto che cattedre universitarie fossero affidate a religiosi appartenenti ad ordini con regole strette, suscettibili di ostacolare il normale funzionamento degli organi docenti. E reagirono con tanta maggior vivacità quando videro che i Mendicanti come si è detto - rinunciarono prestissimo alla sola funzione di predicatori per costituirsi in congregazioni dedite nel contempo alla predicazione e all'insegnamento. Anzi, alcuni membri di queste si spinsero ancor più lontano, pretendendo di poter compiere il ciclo degli studi teologici senza l'obbligo di seguire preliminarmente altre discipline (quelle della Facoltà delle Arti) e poi chiedendo di essere sciolti dalla soggezione agli statuti universitari (il padre provinciale restava per loro l'unico superiore con autorità di assegnare loro mansioni di docenti o di disporre diversamente). Infine, reclamarono che si istituissero nuove cattedre solo per loro.

Il successo conseguito dai primi maestri usciti dalle file dei Mendicanti esasperò l'avversione dei docenti secolari, i quali aprirono le ostilità all'inizio del 1252 decretando che, da quel momento, un ordine religioso non potesse avere all'università più di una cattedra. Tale misura equivaleva alla cacciata dei Domenicani, che per questo si appellarono a Roma. Mentre la Curia pontificia esaminava il problema, i frati presero una decisione intempestiva (si era nella primavera del 1253) rifiutando di aderire alla sospensione dei corsi decisa dalle autorità accademiche a seguito di violenze della polizia regia di cui erano state vittime degli studenti.

Saputa la cosa, i docenti secolari pubblicarono immediatamente una sentenza di esclusione dei frati dall'Università, vietando anche agli studenti di seguire le loro lezioni. Quello fu un grave errore tattico, poiché Innocenzo IV ne ricavò l'impressione che gli si volesse forzare la mano e che ci si facesse beffe dei suoi poteri giurisdizionali, gli stessi che erano stati invocati per risolvere la contesa.

Nel luglio del 1253, il papa, in virtù della sua autorità, impose la reintegrazione dei maestri esclusi e tolse l'interdetto sul loro insegnamento. L'Università non volle cedere e il pontefice dovette rinnovare le sue íngiunzioni nel settembre del 1254, pregando inoltre il cancelliere dell'Università di affidare una cattedra ad un monaco cistercense. Ciò non poteva che pregiudicare le posizioni dei docenti secolari, i quali si diedero allora ad una propaganda attivissima e sollecitarono l'appoggio dei vescovi che, sia pure per altre ragioni, non vedevano proprio di buon occhio gli Ordini Mendicanti. Allora Innocenzo IV, che fino a quel momento non si era pronunciato sul nocciolo del problema, si dichiarò pronto ad un riesame di tutta la questione e alla ricerca di un compromesso, ma morì senza avere ancora preso alcuna decisione.

Il suo successore, Alessandro IV, che da cardinale era stato protettore dei Minori, prese subito, invece, posizione fermissima a favore dei frati. Nell'aprile del 1255 annullò tutti i provvedimenti presi contro di loro, pretese che fossero reintegrati nell'Università e affidò al solo cancelliere della Chiesa di Parigi il compito di fissare numero e attribuzione delle cattedre, imponendo anche che in futuro ogni sospensione dei corsi potesse essere deliberata soltanto se votata dalla maggioranza di due terzi di tutti i maestri attivi in ogni facoltà. E poiché in quella di teologia, su un totale di dodici professori, tre erano Mendicanti e poiché molti altri professori (che erano canonici della cattedrale e per questo contrarí alle pretese dell'Università) si schierarono a favore dei regolari, quest'ultima prescrizione ebbe come effetto quello di impedire la sospensione dei corsi. Le proteste dell'Università assunsero toni violenti, ma il papa fu irremovibile. Nel mese di dicembre ordinò di scomunicare e di privare delle loro mansioni e dei loro benefici quanti rifiutavano di sottomettersi alle sue decisioni e nel gennaio del 1256 nominò di persona professore nella Facoltà di teologia il Cistercense di cui a suo tempo Innocenzo IV aveva chiesto la cooptazione. Poi, in giugno, dimise d'autorità due dei maestri secolari più accaniti nell'ostilità ai regolari. Le sanzioni pontificie indussero l'Università a piegarsi e ad accettare la presenza e i privilegi dei Mendicanti. Poi, nel settembre del 1257, il papa prese atto della sottomissione e da quel momento assunse un atteggiamento più condiscendente.

Il grande conflitto era terminato. Tuttavia, negli anni seguenti, prendendo spunto da contrasti in cui furono coinvolti anche i Mendicanti (dispute sulla povertà e varie

discussioni di natura teologica) più volte in seno all'Università riprese l'agitazione contro di loro. Frati Predicatori e Frati Minori furono canzonati e fatti oggetto di pesante dileggio e il poeta Rutebeuf ne satireggiò efficacemente le ambizioni.

Dei Domenicani egli scrisse:

“Les jacobins sont si prudhommes

qu'ils ont Paris et qu'ils ont Rome,

ils sont à la fois rois et papes,

et de biens ils ont grande somme.

Celui qui meurt et ne les nomme

ses exécuteurs perd son àme.

Ils sont apostres par parole:

bien profitèrent de leur école”.

[I Giacobini (del convento di rue Saint‑Jacques) sono così bravi da avere in mano Parigi e Roma; sono allo stesso tempo re e papi ed hanno moltissimi beni. Chi muore e non li ricorda nel suo testamento come esecutori delle proprie volontà finisce dannato. Sono degli apostoli a parole e ben hanno saputo profittare del loro insegnamento]. Dei Francescani, invece, disse:

“Humilité était petite que pour eux

ils avaient choisie.

Humilité a bien grandi,

car les frères sont les seigneurs

des rois, des prélats et des comtes.

Humilité chasse l’orgueil,

c'est bien le droit et la raison

que si grande dame ait grands maisons

et beaux parloirs et belles salles”.

[Avevano scelto di praticare l'umile stato di povertà, ma la loro umiltà si è ormai ben sviluppata tanto che i frati signoreggiano su re, su prelati e su conti. L'umiltà è nemica della superbia; e dunque, è giusto e ragionevole che una così gran dama possieda grandi dimore, bei parlatori e belle sale].

Conflitti con i vescovi

Nei conflitti che avevano opposto frati mendicanti e clero secolare in molte occasioni i vescovi si erano schierati con i maestri non appartenenti ad un ordine religioso, almeno fino a quando taluni di questi non caddero in sospetto di eresia. Bisogna però dire che il sospetto non nacque dalle contestazioni sul diritto dei Mendicanti ad insegnare nell'Università. In linea generale, infatti, í vescovi erano preoccupati e allarmati dai privilegi e dalle pretese dei frati, che volevano predicare in tutta libertà sotto la sola vigilanza dei loro superiori (mentre allora la norma canonica esigeva che un predicatore avesse l'autorizzazione dell'ordinario locale), volevano confessare a loro modo e amministrare i sacramenti (il che giuridicamente sarebbe spettato soltanto ai parroci). La Santa Sede tendeva ad appoggiare gli ordini mendicanti perché scorgeva in loro lo strumento atto a ridare vigore alla vita religiosa dei fedeli e a controllare meglio la diffusione della dottrina ortodossa, mentre nel contempo, grazie a queste milizie che godevano dell'esenzione, i papi potevano aumentare la propria autorità sulla Chiesa scavalcando quella dei vescovi. In verità, non tutti i papi mirarono a indebolire troppo a fondo l'istituto episcopale; ciascuno, anzi, fece attenzione a mantenere buoni rapporti con i vescovi, mentre alcuni, pur per ragioni diverse, non sempre condivisero le ambizioni dei frati.

Gregorio IX, volendo appoggiarli e mostrare che erano esecutori della sua volontà, aveva lasciato fare. Di fronte al generale malcontento che non faceva che aumentare, Innocenzo IV, invece, restrinse le libertà dei frati, vietando loro di predicare o di confessare nelle chiese parrocchiali, senza essere stati invitati a farlo dal parroco (bolla Etsi anirrrarum del 1254). Poi Alessandro IV annullò questa costituzione e subito ripresero i conflitti, connessi, ora, con quello riguardante l'Università, che non cessò prima del 1257. Nel secondo Concilio di Lione, nel 1274, si assistette ad un'offensiva concertata per sopprimere del tutto qualsiasi nuovo ordine religioso. Il decreto emanato dal Concilio fece eccezione per i Domenicani e i Francescani, ma incluse gli Eremitani agostiniani e i Carmelitani. Queste due fondazioni ottennero, tuttavia, dal papa una dilazione della soppressione, che si tramutò poi in consenso definitivo alla permanenza dei due ordini nella Chiesa. Ma l'allarme dato dal Concilio lionese era stato clamoroso: le disposizioni canoniche ivi approvate, infatti, miravano a contenere ogni ulteriore espansione degli ordini mendicanti, che però non per questo si lasciarono persuadere alla prudenza. Anzi, si convinsero che l'unica soluzione ragionevole sarebbe stata quella di conferire loro privilegi che li abilitassero a predicare e a confessare senza autorizzazione dei vescovi e dei parroci. I loro avversari, che si richiamavano ad un decreto del IV Concilio Lateranense del 1215 in cui si ingiungeva ai fedeli di confessarsi almeno una volta l'anno al proprio parroco (dunque, solo il parroco aveva diritto ad ascoltare le confessioni dei propri fedeli e nessun altro confessore avrebbe potuto farlo senza il suo permesso), videro deluse le loro speranze dalla decisione di Martino IV che, con la bolla Ad fructus uberes nel 1281 dava piena soddisfazione ai frati. Ma i presuli non esitarono a contestare le ragioni di tale decisione e nel novembre del 1282 il vescovo di Parigi, attorniato da quindici maestri di teologia, si pronunciò a favore del diritto dell'ordinario e del parroco. Nel 1285, Giovanni Peckam, che era stato un maestro di teologia francescano e ora era arcivescovo di Canterbury, conscio dei suoi doveri episcopali, seguì l'esempio del vescovo di Parigi. Nel frattempo molti vescovi francesi si appellarono a papa Onorio IV perché ritirasse la costituzione di Martino IV. Finalmente fu papa Bonifacio VIII, che aveva assai poco in simpatia i Francescani ed era poco favorevole, in genere, ai Mendicanti, a ristabilire la pace. L'anno 1300 col decreto Super cathedram impose ai frati l'obbligo di richiedere ed ottenere l'autorizzazione del parroco prima di mettersi a predicare e confessare in una parrocchia. A livello diocesano, invece, il vescovo era obbligato a concedere il diritto di predicare ad un numero fisso di frati che si fossero presentati a lui per ottenerlo. Era poi riservata massima libertà ai religiosi, qualora avessero voluto predicare non dentro le chiese parrocchiali, ma sulla pubblica piazza. Negli anni seguenti, nonostante alcuni nuovi contrasti, il compromesso funzionò, ponendo così fine ai contrasti dei Mendicanti con i vescovi.

Le tensioni tra i Francescani: le discussioni sulla povertà

I vescovi si erano giovati, nel sostenere le proprie ragioni, delle difficoltà interne all'Ordine dei Minori, che talvolta preoccuparono la Santa Sede al punto da indurla ad un atteggiamento meno deliberatamente favorevole, in generale, alla causa dei Mendicanti.

I papi, in effetti, ebbero spesso difficoltà a mantenere l'equilibrio tra la tensione spirituale conforme all'ideale di san Francesco (povertà assoluta, inclinazione all'isolamento di tipo eremitico) e gli adattamenti (disponibilità di edifici per frati, di libri) che si imponevano necessariamente ad un ordine che contava moltissimi membri intenzionati a farne una forza impegnata nella vita attiva e nella predicazione. Il successo immenso della nuova congregazione era del resto dovuto sia alla fama del Poverello di Assisi che al desiderio profondo di predicare e di dedicarsi all'apostolato di cui erano animati i suoi discepoli. Negli anni successivi alla scomparsa del fondatore, parve addirittura che fosse la maggioranza dei nuovi frati ad essere pervasa dalla volontà di azione, mentre una migliore meditazione dell'ideale francescano faceva intanto entrare nell'ordine persone di condizione più elevata. I primi erano certamente intenzionati a praticare un'ascesi fondata sulla più assoluta povertà, ma nel contempo non volevano che questo pregiudicasse le possibilità di azione. Molti di loro, anzi, auspicavano che l'ordine avesse i mezzi per potenziarsi, proprio perché così avrebbe meglio potuto far sentire la sua presenza e la sua influenza. I secondi, invece, senza rifiutare l'azione e volendo, anzi, dedicarsi all'apostolato in maniera esemplare (grazie alla virtù che doveva loro procurare una vita di santità) erano però fermamente decisi a non sacrificare all'apostolato il loro ideale. Fra i due gruppi il divario si faceva tanto più sensibile in quanto il messaggio di Francesco restava ambiguo: quel messaggio, infatti, doveva fondarsi sulla Regola del 1223 o sul suo testamento? È vero che i due testi non si contraddicevano, ma è anche vero che nel secondo il Poverello aveva rievocato il proprio itinerario spirituale e aveva maggiormente insistito sulla povertà assoluta; e, inoltre, aveva vietato ai suoi frati di ottenere privilegi dalle gerarchie ecclesiastiche, esigendo da loro l'ubbidienza “letterale” alla regola, cui non si poteva aggiungere nulla. I fautori del programma di “azione apostolica” ricusavano, quindi, di vedere nel Testamento una sorta di documento istituzionale, mentre i loro avversari arrivavano a dichiarare che certi passi della Regola erano stati imposti a Francesco.

La contrapposizione dei due gruppi si manifestò subito dopo la morte del Poverello. Del resto, alcuni anni prima, quando il santo volle ritirarsi alla Verna, aveva indicato come suo vicario, per dirigere i frati, frate Elia da Cortona, un religioso attivo e abile con grandi doti di organizzatore. Indubbiamente, Francesco aveva fatto la sua scelta ritenendo utile alla comunità dei frati avere alla testa un uomo che sapesse dirigere e amministrare, dalla cui azione avrebbero tratto vantaggio le istituzioni dell'ordine. Quella direzione poi non comporta alcun grave rischio, dato che il vero Ministro Generale dei frati restava sempre Francesco. Secondo alcuni storici, il santo, ormai vicino alla morte, avrebbe dettato il suo Testamento per reagire a certe tendenze affiorate durante la gestione di frate Elia, sperando così di riportare la sua famiglia sul cammino da lui previsto.

Certo, l'intenzione di Francesco sarebbe confermata dalla deliberazione presa dal Capitolo Generale del 1227, quando frate Elia non fu confermato nelle sue mansioni e fu eletto al suo posto come Ministro Generale un frate noto per la sua devozione alla povertà assoluta e al messaggio del Testamento, ossia Giovanni Parenti. Ma durante i lavori di quel Capitolo si ebbero aspre discussioni che indussero il papa ad intervenire per regolare le divergenze. Nel 1230, con la bolla Quo elongati, Gregorio IX dichiarò che il Testamento non aveva valore di regola. Inoltre, consentì ai frati di accettare elemosine, anche se non direttamente, bensì tramite un agente (nuntius), e di tenere presso amici denaro di riserva. Il che equivaleva ad autorizzare la costituzione e la conservazione di fondi aduso dei frati, i quali non avevano così più bisogno di andare a mendicare di persona, potendo contare su quanto era stato accantonato per il loro sostentamento. Il testo della bolla, per bilanciare queste concessioni e le loro implicazioni, faceva una esplicita esaltazione dell'ideale di povertà assoluta e di spogliazione di ogni bene terreno; un ideale che ogni frate ormai poteva praticare meglio proprio perché non doveva nemmeno più preoccuparsi di mendicare. Nel 1231, con la conferma di tali disposizioni nella bolla Nimzs iniqua, si aggravò tra i frati un clima di disagio. L'anno dopo, il Capitolo Generale indusse Giovarmi Parenti a rinunciare all'incarico e designò al suo posto frate Elia.

Questo successo dei fautori di un ordine francescano dedito all'azione e munito di robusta organizzazione, sostenuti in genere dai frati che avevano ricevuto gli ordini sacri e da quelli che desideravano dedicarsi allo studio, consentì a frate Elia di attuare il suo programma. Infatti, portò a compimento il piano di dotare l'ordine di istituzioni centralizzate, completò la regola del 1223, precisò in che modo dovessero essere scelti i custodi dei conventi e i ministri provinciali e istituì i definitori, che costituivano una specie di consiglio legislativo permanente. Da Roma, contrariamente a quanto aveva prescritto il Testamento, frate Elia sollecitò ed ottenne diversi privilegi. Poi fece edificare ad Assisi, sopra la tomba di Francesco, una basilica, la cui magnificenza contrastava assolutamente con quello che era stato l'ideale del Poverello. Tutte queste iniziative suscitarono critiche violentissime, venute soprattutto dai frati che erano stati tra i più vicini al fondatore (fra Leone, fra Cesario da Spira), portando alla formazione, in seno all'ordine, di tre gruppi: il gruppo di quanti, come Elia, erano inclini ad abbandonare il genuino e originario spirito francescano; il gruppo contrapposto di quanti non intendevano sacrificare nulla di quello spirito e che in Italia furono detti prima Zelanti, poi noti anche altrove col nome di Spirituali; nel mezzo stavano quanti, appoggiati dalla Santa Sede, credevano possibile un compromesso e desiderando innanzitutto l'unità della comunità francescana, furono per questo motivo detti Comunitari, ossia Conventuali.

Nel 1231 l'intesa tra Zelanti e Conventuali portò alla deposizione di frate Elia, che commise l'errore di riparare presso l'imperatore Federico II, implacabile avversario della Santa Sede. Negli anni seguenti, scomparve la tendenza lassista da lui rappresentata anche, in parte, per le condanne pronunciate da Gregorio IX contro la condotta politica dell’ex‑Ministro Generale e dei suoi amici. L'Ordine allora fu guidato dai Conventuali: Alberto da Pisa nel 1239‑1240, Aimone da Faversham dal 1240 al 1244, Crescenzio da lesi dal 1244 al 1247.

Questi ministri generali però impressero all'Ordine un'impronta decisamente clericale, riservando soltanto ai frati chierici le funzioni e le dignità e rafforzando il cenobitismo (ossia la vita di tipo conventuale). Quanto al problema della povertà ottennero da Innocenzo IV (bolla Ordinem vestrum del 1245) che i beni (case, libri) di cui si servivano i frati fossero proprietà della Santa Sede, che li metteva a disposizione dell'Ordine. Purtroppo, due anni dopo il papa, con la bolla Quanto studrósaús istituì, in ogni provincia francescana un procuratore addetto alla gestione finanziaria, che era come ammettere che l'ordine aveva, di fatto e in maniera ufficiale, interessi materiali. Ciò provocò la frattura tra i due gruppi degli Zelanti e dei Conventuali e l'elezione a Ministro Generale di uno “spirituale”, Giovanni da Parma, sotto la cui direzione venne ripudiata la costituzione Ordaúern vestrum.

Per un decennio le contrapposizioni si cristallizzarono attorno alla definizione della povertà. E le lotte sfociarono nel 1257 nella deposizione di Giovanni da Parma e nell'elezione a Ministro Generale di un moderato, da tutti rispettato per la sua santa vita, la sua cultura e il suo equilibrio, Giovanni Fidanza, ossia san Bonaventura, che diresse la famiglia francescana fino alla morte, avvenuta nel 1274, ristabilendo la calma e cercando di soddisfare le aspirazioni spirituali senza compromettere la realizzazione dell'azione apostolica. La bolla Mare Magnum di papa Alessandro IV, del 1258, che riprendeva le direttive di Innocenzo IV, indusse il Ministro Generale a fare distinzione tra l'ideale di povertà assoluta, che ogni frate poteva conseguire, se voleva (dato che individualmente non possedeva nulla e l'ordine non era giuridicamente proprietario di beni e non doveva preoccuparsi di faccende materiali), e le esigenze imposte dalla Regola che obbligavano i Frati Minori a studiare e a predicare. Bonaventura compose una Vita di Francesco in cui offrì una nuova immagine del santo; scrisse un commento alla Regola e, nel 1260, fece adottare dal Capitolo Generale, riunito a Narbona, delle costituzioni che andavano nella direzione da lui auspicata. Secondo queste i fini dell'ordíne francescano erano la predicazione e gli studi, ma tali attività non potevano essere svolte senza un'ascesi fondata sullo spirito di povertà e il disprezzo dei beni terreni; di qui il dovere per tutti i frati di fare uso moderato (usus pauper) degli oggetti di cui avevano necéssità, mentre la proprietà di tali oggetti (edifici, suppellettili, libri) spettava alla Chiesa Romana.

Un simile compromesso, mirante ad instaurare l'equilibrio, fece regnare la pace tra i frati fino alla scomparsa di Bonaventura. Tuttavia, quel compromesso non era tale da poter soddisfare tutti, tanto più che poteva essere valutato come un atto con cui si cercava di costituire un Ordine nuovo, molto simile a quello domenicano, e diverso, invece, dal francescanesimo che, pur secondo prospettive differenti, tutti avevano sognato. Così, dopo il 1274 la crisi si manifestò nuovamente facendosi sempre più grave dal momento in cui alcuni Spirituali scoprirono le idee esposte, alla fine del secolo precedente, da Gioachino da Fiore, che, criticando la Chiesa e la gerarchia, aveva annunciato il prossimo avvento del tempo dello Spirito, quando il Vangelo avrebbe trionfato e sarebbe iniziato il regno della rinuncia e della povertà. A questi frati, che in sordina pronunciavano riserve nei confronti degli ecclesiastici troppo ricchi ed erano convinti che Francesco fosse stato l'uomo provvidenziale, annunciatore del messaggio con cui avrebbe avuto inizio l'età dello Spirito, certi Conventuali opposero il dovere dell'obbedienza e dichiararono che nel Vangelo non era detto che si dovesse rinunciare ad ogni possesso, dato che Cristo e gli apostoli avevano fatto uso dei beni terreni.

Nel 1279, per placare le discussioni, papa Nicolò III pubblicò la bolla Exait qui semznat, con cui confermava tutto l'operato di san Bonaventura, affermando però la connotazione evangelica, attuabile e meritoria, del rifiuto del possesso.

Poi nel 1283 papa Martino IV alimentò nuovamente le dispute quando convinto che gli ordini mendicanti dovessero essere soprattutto utili alla Chiesa e indubbiamente fraintendendo il senso delle divergenze sulla povertà assoluta, e forse anche infastidito dai dissensi tra Francescani, consentì ai procuratori, designati dai frati, di curare direttamente l'amministrazione dei beni dell'Ordine. In questo modo la proprietà di tali beni da parte della Santa Sede diventava una semplice finzione (bolla Exultantes in Domino). Allora dovunque, tra gli ultimi anni del XIII secolo e i primi del successivo, gli Spirituali inasprirono le loro pretese e si diedero a diffondere i loro obbiettivi. Diretti da personaggi di valore come Angelo Clareno (1247‑1337), Ubertino da Casale (1259‑1328) e Pier Giovanni Olivi (1248‑1298), sostennero che il Testamento doveva essere considerato regola fondamentale, rifiutarono che i frati attendessero a studi filosofici, dichiararono illeciti i privilegi elargiti dai papi e proposero una pratica della povertà che concedesse ai frati soltanto l'uso di oggetti strettamente necessari (cibo e abito). Nel 1294 Celestino V decise che gli Spirituali dovevano uscire dall'Ordine e entrare nella congregazione dei Celestini, che lui stesso aveva fondato prima di ascendere al pontificato. Il suo successore, Bonifacio VIII, che non amava i Frati Minori ed era irritato dalle loro critiche, annullò il provvedimento e riunificò l'ordine, ma perseguendo quegli Spirituali che protestavano e proclamavano ad alta voce le loro idee. Clemente V, più prudente, affidò la questione ad una commissione di teologi, le cui decisioni confluirono nel 1312 nella bolla Exivit de paradiso, che condannava ogni rilassamento grave della povertà, precisava che si doveva rimanere fedeli all'usus pauper definito da san Bonaventura, riprendendo la Exizt qui seminat. Nel contempo veniva riconosciuta l'ortodossia di Angelo Clareno, di Ubertino da Casale e dei loro seguaci e questo ebbe l'effetto di ristabilire la calma e di ricostituire l'unità dell'ordine francescano. Ma i problemi non erano finiti, soprattutto perché, nelle loro critiche alla Chiesa, certi Spirituali erano incorsi in sanzioni canoniche e perché, riesumando idee gioachimite o di altra fonte, quegli stessi Spirituali rischiavano di cadere nell'eresia.

Dunque, quel movimento religioso straordinario che aveva portato, agli inizi del Duecento, alla nascita degli Ordini Mendicanti e che sembrava fornire la soluzione ai problemi del tempo, alcuni decenni più tardi si era impantanato in litigi e contrasti. I Domenicani, per la verità, non conobbero alcuna grave crisi interna, ma è pur vero che eseguivano ormai le mansioni inquisitoriali con procedure disumane e spirito intollerante. I Frati Minori erano agitati da divisioni e lacerazioni intestine. Eppure, la loro opera comune, nonostante gli eccessi e í conflitti che abbiamo ricordato, fu così imponente che in tutti i campi dell'attività ecclesiastica e religiosa non si poteva ormai fare a meno di loro e, molto spesso, quello‑che di meglio si riuscì allora a compiere in seno alla Chiesa era da ascrivere a loro merito...

Senza i frati mendicanti il Duecento non sarebbe stato quello che effettivamente fu: un'età di fede profonda.

Capitolo dodicesimo

Gli Ordini Monastici negli ultimi secoli del Medioevo. Travagli e riforme

L'ultimo Medioevo fu un'età confusa, agitata e contraddittoria a tal punto che lo storico trova qualche difficoltà a collegare eventi che sconvolsero í comportamenti tradizionali, esaltarono passioni e ardimenti, esasperarono le contestazioni e gli avvilimenti. Infatti, fu allora che in tutti i campi e a tutti i livelli insorsero divergenze e dissensi che furono poi fonte di ulteriori disordini.

L'intera società fu investita da una crisi: la stagnazione demografica, la depressione economica, le epidemie catastrofiche, le guerre portarono l'Occidente, negli anni 1340‑1350, ad una situazione angosciosa che si manifestò anche attraverso le rivolte sociali. Gli sforzi compiuti nell'ultimo quarto del Trecento per aver ragione di tali difficoltà furono vani. Anzi, agli inizi del XV secolo la congiuntura economica si aggravò in diversi paesi e rapidamente si indebolirono le iniziative politiche. Solo a partire dal 1450‑1470 cominciò a manifestarsi un rinnovamento e fu allora che gli stati si consolidarono, che si affermarono le nazioni e che ritornò la prosperità.

Ma la crisi investì anche la Chiesa. Dopo il Duecento, secolo in cui il Papato era apparso onnipotente e durante il quale, nonostante le inquietudini causate dall'evangelismo, le discussioni sulla povertà e la persistenza di sette eretiche, la vita religiosa aveva manifestato, sotto tutti i profili, un energico dinamismo, il Trecento fu il secolo in cui si affacciarono sempre più minacciosi i pericoli. Il Papato, dopo il trasferimento ad Avignone, pareva godere di una condizione solida: aveva già organizzato strutture di governo centralizzate, esercitava un controllo sicuro sul clero e accresceva la propria ricchezza economica. Tuttavia, a causa delle sue pretese autoritarie e della sua ricchezza e anche dell'atteggiamento politico che lo vedeva troppo spesso legato agli interessi della corte francese, divenne oggetto di critiche vivaci, finendo col perdere il proprio prestigio spirituale. Il Grande Scisma, che dal 1378 al 1418 spezzò in due (anzi, in tre, dopo il 1409) la cristianità occidentale, finì per minare in profondità la stessa istituzione. Lo scisma divise nazioni e membri del clero, ed anche l'unità ristabilita dal Concilio di Costanza non pose termine alle spinte secessionistiche o, quanto meno, a quelle autonomistiche, rendendo sempre più urgente la necessità di procedere ad una riforma. Il Quattrocento, dunque, fu il secolo in cui si ebbero i primi tentativi in tal senso:

Tutti gli istituti regolari, tutti gli ordini e tutte le congregazioni, tutte le fondazioni religiose soffrirono della crisi che era, al tempo stesso, crisi della Chiesa, della Religione, della società, crisi politica ed economica. Mentre gli Ordini Mendicanti, che fecero allora sentire la propria influenza su nuovi movimenti, ne risentirono in un modo assolutamente particolare, ad esserne le vittime più cospicue furono il monachesimo tradizionale e i Cistercensi, che, del resto, erano già in difficoltà fin dal Duecento.

1. Le difficoltà del XIV secolo

La situazione verso il 1300

Nel corso del Duecento gli ordini tradizionali non avevano perduto di forza e prestigio, anche quando la loro espansione aveva conosciuto fasi di indebolimento. Benedettini, Cistercensi, Certosini e, in misure diverse, tutte le altre famiglie monastiche avevano continuato ad accogliere nuove vocazioni, tanto che proprio allora alcune abbazie raggiunsero il massimo splendore.

Ma è pur vero che, in generale e fatta eccezione per i Certosini, negli ordini monastici si erano già manifestati elementi di indebolimento. Del resto, non si contavano più grandi fondazioni; l'ultima, in ordine di tempo, era stata quella dei Silvestrini (ovvero Benedettini azzurri) a Monte Fano nel 1232, di cui era stato promotore Silvestro Guzzolini. 1 contemporanei consideravano poi delle eccezioni quei monasteri che allora avevano conservato un certo dinamismo e mantenuto un regime di vita austero. Tra questi l'abbazia benedettina di San Martino di Tournai, di cui ci si rallegrava nel constatare, intorno al 1290, che ori ci suoi sessantatré monaci professi era nella sua “età aurea”, aveva fama, negli ambienti conventuali, di imporre ai suoi monaci un regime tanto duro quanto quello di un carcere.

La realtà, all'alba del Trecento, era dunque quella del ripiegamento, della stagnazione, dell'atonia. E ciò va collegato al fatto che nelle sfere dirigenti della Chiesa non si ritenevano più le famiglie monastiche in grado di partecipare a vaste imprese o di proporre un esempio di vita. Inoltre, gli spiriti religiosi più fervidi non andavano più a radunarsi sotto il loro vessillo ed erano piuttosto attratti dai frati mendicanti. La maggior parte delle fondazioni, allora, soffrirono di non potere, per la loro stessa vocazione monastica, partecipare all'azione e di essefe contemporaneamente incapaci di elaborare una spiritualità nuova.

Una tale situazione, dunque, portò ad un generale diradamento delle vocazioni e al diffuso abbandono e ad una certa rilassatezza. I migliori (i Certosini) reagirono rapidamente ad una tale situazione, impedendo che tra loro la vita monastica scivolasse verso un regime sempre più blando. Tuttavia, in molti casi, i monaci si mostravano ormai privi di un alto ideale ascetico e i loro superiori inclinavano sempre più ad occuparsi della salute economica dei loro monasteri; e così si sviluppava un modo di essere monaco che andava contro lo spirito della regola Ecco, infatti, che col pretesto di migliorare la formazione c lturale dei monaci si emarginava il lavoro manuale o addirittura si limitava la durata del servizio liturgico. E per semplificare la gestione amministrativa si decise di non utilizzare più i fratelli conversi per le grandi mansioni di assistenza, ma di impiegare dei laici (affittuari o domestici), mentre i frati conversi ‑ sempre meno numerosi ‑ dovevano ormai curarsi soltanto delle necessità ordinarie all'interno del monastero. E spesso poi si davano permessi eccezionali consentendo ai monaci di uscire dal monastero o di non rispettare più lo stretto regime alimentare voluto dalle regole oppure, tra le tante mitigazioni, anche di poter mangiare carne in certi giorni.

In seno agli ordini organizzati un tale indebolimento delfervore originario diede il via a discussioni in cui affioravano critiche vivaci contro l'uno o l'altro dei monaci che finivano per indebolire ulteriormente la coesione all'interno dei monasteri, tanto più che taluni ne approfittavano per incrementare la propria autonomia e per contestare l'autorità gerarchica. Ci si accorse allora (almeno in certi ambienti) che l'esenzione, di cui si erano giovati Cluny e Cîteaux, favoriva il rilassamento, impedendo che sui monasteri si esercitasse la vigilanza dei vescovi. Al Concilio di Vienna, nel 1312, alcuni proposero di sopprimere l'istituto dell'esenzione, ma la reazione dei monaci, in particolare dei Cistercensi, fu tale che il progetto fu abbandonato.

Da parte sua, il Papa non facilitava le iniziative di quanti intendevano attuare riforme. Per tutto il Duecento, la Santa Sede, esclusivamente attenta allo sviluppo e ai problemi dei Mendicanti, si interessò poco dello stato in cui versavano gli ordini tradizionali e le istituzioni monastiche sorte nel secolo precedente. Agli inizi del XIV secolo i papi, una volta ad Avignone, pensarono soprattutto a rinsaldare i vincoli gerarchici che univano alla Sede Apostolica il clero secolare e a rafforzare il proprio potere., Giovanni XXII, per esempio, volendo riorganizzare le diocesi, elevò a sedi vescovili un certo numero di monasteri dell'Italia e della Francia meridionale, i cui abati divennero così dei vescovi e i monaci dei canonici (questo fu il caso, in Francia, dei monasteri di Castres, Sarlat, Maizellais, Tulle, Saint-Pons, Saint-Flour e di altri). Questo portò altre abbazie a proporre ai loro monaci un tipo di vita più simile a quello dei canonici secolari che al regime monastico.

In reazione a questo stato di profonde difficoltà che investe i quadri del monachesimo benedettino tradizionale, si sviluppano in Italia due movimenti che, nonostante la loro diffusione in ambiti regionali, esprimono autentici segni di rinnovamento fondati sulla base di originarie tendenze pauperistico-eremitiche, mantenendo ancor viva l'energica spinta impressa in tale direzione già dal secolo XI da personalità di rilievo quali Romualdo di Ravenna e Giovanni Gualberto.

La Congregazione dei Silvestrini, approvata da Innocenzo IV nel 1247, nasce raggruppando le fondazioni promosse da Silvestro Guzzolíni (circa 1177-1267) nel territorio marchigiano, come quelle di Arcevia, Osimo, Fabriano e Jesi, attorno ai centri di Grottafucile e Monte Fano, primitive sedi delle sue esperienze eremitiche, ove cominciano a raccogliersi i primi gruppi di discepoli. Altri conventi sorgono poi in Umbria e in Toscana, tra cui, famoso, quello di S. Marco a Firenze, passato ai Domenicani nel XV secolo, superando il numero di quaranta alla fine del Trecento, La definitiva formazione di nuclei di vita cenobitica tende ad appannare l'ispirazione ascetica che aveva informato le scelte del fondatore, promuovendo l'assunzione della regola benedettina come base disciplinare comune affiancata poi, dalla fine del XIII secolo, da Costituzioni in parte ricalcate su quelle cluniacensi.

Analoga evoluzione conosce anche la Congregazione dei Celestini, esito istituzionale del seguito che si raccoglie e si organizza imitando l'esempio del monaco Pietro (circa 1210-1296), il futuro papa Celestino V, ritiratosi nelle solitudini del Monte Morrone, presso Sulmona, e poi della Maiella per dedicarsi ad una vita di penitenza e contemplazione. Incorporato da Urbano IV nell'Ordine Benedettino, il nuovo movimento cresce affiancando all'eremo di S. Spirito, sorto sulla Maiella verso il 1260, altri cenobi, concentrati nella regione abruzzese, ove l'eredità dell'ideale anacoretico perseguito da Pietro viene conservata attraverso il rispetto di una forte tendenza pauperistica e penitenziale e l'assunzione di un severo regime di vita, conformemente all'intensa spiritualità animatrice dell'insegnamento del fondatore e grazie ad un serio ordinamento interno che ne garantisce l'inalterata conservazione. Contando già alla fine del Duecento circa settanta tra chiese e monasteri, la Congregazione si sviluppa ulteriormente nei secoli successivi con maggior vigore rispetto ai Silvestrini diffondendosi in altre regioni italiane ed allargando la sua presenza anche in importanti città quali Firenze, Bologna, Bergamo e Milano.

Questa situazione ancora favorevole, nei secoli XIII e XIV, all'innesto di nuove famiglie monastiche nel ceppo della secolare tradizione benedettina si contrappone, però, al forte indebolimento di quelle più antiche, specialmente quando esse hanno espresso grandi fondazioni che nella loro lunga vita non hanno potuto sottrarsi ai condizionamenti imposti sia da fattori contingenti e sia dal mutamento di equilibri più generali. L'erosione dei patrimoni e delle prerogative temporali accumulate dai grandi monasteri altomedievali si accompagna al forte calo numerico dei religiosi che li abitano e al rilassamento della disciplina conventuale secondo un processo abbastanza diffuso, aggravato localmente anche da ulteriori problemi. Montecassino soffre distruzioni per il coinvolgimento nelle lotte tra Papato e Impero, all'inizio del Duecento, e poi in quelle tra Svevi e Angiomi nella seconda metà del secolo; Nonantola viene soffocata nelle guerre tra i Comuni di Modena e Bologna, cedendo infine agli Estensi che giungono ad amministrarla direttamente verso la fine del Trecento; Bobbio, impegnata a difendere il suo patrimonio dall'assalto delle clientele feudali sin dal secolo X, dopo la sua erezione a diocesi soccombe lentamente sotto il controllo del vescovo locale; S. Vincenzo al Volturno, già sofferente per una grave crisi economica, riceve il colpo di grazia dalle distruzioni compiute dalle truppe angioine nel XIV secolo; Farfa si impoverisce per i soprusi perpetrati da abati ambiziosi e per l'esposizione alle mire delle potenti famiglie dell'aristocrazia romana; Cava dei Tirreni, centro di una Congregazione che ancora nel Duecento è in fase di svilubpo, non riesce ad evitare i disagi legati alla rapida successione, gel Mezzogiorno italiano, delle dominazioni sveva, angioma e aragonese ed i danni conseguenti all'elevazione dell'abbazia a vescovado, con presuli scelti tra il clero secolare e scarsamente attenti all'efficiente gestione del suo vasto patrimonio. Anch'essa, come le precedenti e molte altre istituzioni, non può sottrarsi a passare sotto il regime commendatario, che per tutte inevitabilmente giunge, in momenti diversi, nel corso del Quattrocento. Affidate dai pontefici ad amministratori estranei alle comunità per garantirne, in origine, un corretto controllo al fine di risollevarne lo stato di decadenza, le abbazie patiscono ulteriori danni e disagi sia‑ per la conseguente mancanza di una guida spirituale, tradizionalmente costituita dagli abati prescelti all'interno delle comunità stesse, che per essere esposte allo sfruttamento economico da parte di commendatari che abusano della loro carica per favorire interessi personali e familiari. Dissesti patrimoniali e irregolarità disciplinari travagliano quindi, in buona parte, le file del Monachesimo benedettino di più antica tradizione, il cui impulso ad una ulteriore espansione, dopo il robusto contributo di Camaldolesi e Vallombrosani, viene ora potenziato dalle nuove Congregazioni che sorgono tra il XIII e il XIV secolo.

I tentativi di riforma di Benedetto XII

Benedetto XII (1334‑1342), successore di Giovanni XXII, provò a reagire. Già monaco cistercense, avvezzo ad una vita austera, ebbe piena consapevolezza delle difficoltà in cui si dibattevano gli ordini monastici e le altre istituzioni tradizionali e proprio in un momento in cui i contemporanei non sempre lo percepivano, poiché il loro rilassamento non giungeva ancora a comportamenti scandalosi. Avendo vissuto, per così dire, nel grigiore ormai tipico della vita dei monasteri, papa Benedetto non cercò soltanto di riformarli (e tale suo proposito faceva p rte di un più ampio programma), ma tentò di infondere nuovamente in loro una carica di dinamismo destinando i monaci a nuove attività. A questo passo, del resto, si vide spinto dalla situazione allora assai difficile in cui si trovavano i Mendicanti e in particolare dal conflitto che contrapponeva i Francescani alla Santa Sede, che lo indusse a ricorrere, per l'attività apostolica, a strumenti diversi dai frati minori.

In concreto il papa promulgò parecchie costituzioni riformatrici e le più importanti ebbero per destinatari i Cistercensi, i Benedettini tradizionali e i canonici regolari agostimani.

L'ordine di Cîteaux era indubbiamente il meno colpito dalla sclerosi e quindi il papa cercò, da un lato, di rimettere in vigore le norme fondamentali della sua regola e, dall'altro, di integrare di più i monaci nella società del tempo. Dopo aver riunito un certo numero di abati, nel luglio del 1335 il papa emanò la bolla Fulgens sicut stella con la quale ingiungeva ai superiori di vigilare in modo rigoroso sulle vocazioni monastiche e di accettare nell'ordine solo quei postulanti che dimostravano una vocazione monastica autentica; inoltre, ricordava l'obbligo di osservare la vita cenobitica (dormitori comuni), prevedeva sanzioni per gli abati che non avessero partecipato al capitolo generale e imponeva ai religiosi di partecipare più attivamente alla gestione temporale dei beni monastici, vietando nel contempo agli abati di alienare i beni dei loro conventi senza il consenso dei monaci. Il papa, tuttavia, si piegò a qualche concessione sul regime alimentare, richiedendo però, anche se questo andava contro le originarie intenzioni dei fondatori di Cîteaux, una maggior dedizione agli studi, soprattutto a quelli teologici, e vietando ai laici di essere educati nelle abbazie. È chiaro, dunque, l'intento del pontefice di rinnovare lo spirito comunitario fondandolo su un ideale di austerità e di vita cenobitica, nella convinzione che dei monaci dotati di una migliore preparazione culturale e formati ahi una ascesi meno dura di quella tradizionale avrebbero potuto rendere alla Chiesa ancora grandi servizi.

L'anno dopo, il papa seguì lo stesso metodo con i Benedettini. Dopo avere riunito i superiori dei monasteri maggiori, promulgò la costituzione Summa Magzstri (20 giugno 1336), detta comunemente benedictina, o bolla benedettina, proprio perché rivolta a tutte le comunità ed abbazie benedettine. Primo obbiettivo del papa era quello di raggruppare le fondazioni benedettine in trentasei province (dieci in Italia, sei in Francia, quattro in Germania, tre in Spagna, una in Inghilterra ecc.); i superiori di tali province avrebbero dovuto riunirsi ogni tre anni in capitolo per vigilare sull'osservanza della disciplina monastica e per prestarsi reciproco aiuto. Una simile disposizione mirava a far sì che le fondazioni isolate e le piccole comunità fossero integrate in un sistema organicamente articolato, mentre per le grandi famiglie monastiche, come quella di Cluny, mirava ad attuarne il decentramento senza però intaccarne la coesione: queste ultime avrebbero dovuto soltanto raggruppare i loro monasteri nei quadri delle nuove circoscrizioni provinciali e partecipare ai capitoli provinciali, nei quali, dato il loro prestigio, avrebbero potuto avere un ruolo determinante. Quanto al resto, la costituzione ribadiva la necessità di osservare strettamente la Regola e prevedeva sanzioni disciplinari per i monaci che avessero ceduto al peccato di gola o che non avessero rispettato la clausura oppure nei casi di altre mancanze. Inoltre, imponeva che ogni monastero designasse un monaco come docente di grammatica, logica e filosofia e stabiliva norme per una migliore gest~one economica dei beni monastici. Come si vede, il papa non aveva altro obbiettivo che quello di ricondurre i “monaci neri” ad una vita monastica più autentica e più degna.

Per quanto riguarda i canonici regolari agostiniani, nel 1339 fu messo a punto un programma di riforme in cui si metteva l'accento sulla necessità della vita comune e della residenza stabile, insistendo sulla necessità di una solida formazione culturale, che si auspicava fosse di alto livello per preparare i canonici alla predicazione e all'insegnamento. Il Programma del 1339 completò l'opera riformatrice del papa che, del resto, si era interessato anche alla vita degli Ordini Mendicanti.

IL deterioramento della situazione nella seconda metà del XIV secolo

Negli anni successivi si vide ben presto che le disposizioni emanate da Benedetto XII non avevano che un effetto limitato. E la ragione sta nel fatto che i papi, insediatisi ad Avignone, non ebbero sempre i mezzi per farle applicare e che alcune loro decisioni (come il raggruppamento dei Benedettini in trentasei province) cominciarono a provocare dei disordini. Inoltre, i successori di Benedetto XII, mentre cercavano di aumentare la loro autorità sul clero e di legare più strettamente a se stessi coloro che li servivano, si comportavano poi in modo da contraddire quello che Benedetto XII aveva voluto attuare. Infatti, accordarono dispense e, soprattutto, manipolarono le cariche abbaziali nominando direttamente gli abati, in contrasto con i principi benedettini. Questi abati, detti abati riservatarii perché la loro designazione riguardava casi che, in base al diritto canonico, i papi credevano di potere riservare a se stessi, apparvero negli anni 1340‑1350 (nel 1342 a La Chaise‑Dieu) e furono chiamati ad occuparsi di affari diversi da quelli ecclesiastici. Spesso vollero tenere per sé una porzione consistente dei redditi della loro abbazia e così i monaci reagirono reclamando la propria parte, prima come gruppo, poi come singoli; e ciò era contrario alla povertà personale.

In precedenza, tuttavia, si era constatato che in molti conventi i monaci non avevano mostrato alcuna sollecitudine nell'applicare le riforme di Benedetto XII, proprio perché queste imponevano un regime di vita che non era di loro gradimento. La nomina di abati riservatari non li urtava poi gran che, dato che non veniva a turbare il regime di vita meno rigido a cui erano abituati.

A poco a poco il monaco divenne dunque un religioso che conduceva una vita molto agiata e percepiva la sua parte di profitto per lo sfruttamento dei beni monastici: viveva di rendita e spesso proveniva da famiglia nobile. Lo stesso valeva perle monache benedettine, che erano numerose in tutte le città. Contro questo andamento e questa tendenza fortunatamente ci fu chi volle reagire, ma nel Trecento le reazioni si contarono sulle dita di una mano.

Non fu quella ‑ bisogna dirlo ‑ un'età propizia per le riforme; fu, in effetti, quella delle catastrofi. Le difficoltà economiche, la peste che spopolava i monasteri, le distruzioni causate dalla guerra portarono alla rovina molte abbazie. E diverse fondazioni già prospere non contarono poi più di una dozzina di monaci. L'abbazia di San Martino di Tournai già dal 1330 non ne aveva più di 24; quella di Jumièges, che ne aveva ancora 55 nel 13381 ne contava 30 nel 1380 e Cluny passò, tra il 1360 e il 1420, da 120 a 80 monaci, che poi si ridussero a 60 nel 1426.

Questo calo del numero dei monaci non fu poi dovuto soltanto ai decessi e alla scarsità delle vocazioni, ma anche alla politica sistematicamente praticata da certi abati, che non ne vollero aumentare il numero per non creare problemi alla gestione economica (infatti, quanto più erano i monaci, tanto più numerose erano le persone economicamente improduttive) e per non diminuire la quota di proventi spettante ad ogni monaco.

Le sventure che allora si succedettero portarono, infine, ad aggravare il rilassamento dei costumi e alla mancata osservanza della regola. Poi il Grande Scisma non fece che accelerare lo sfaldamento rendendo labile la coesione degli ordini monastici, che infatti si divisero tra obbedienza diverse. All'inizio del Quattrocento entrarono in scena gli abati commendatari, designati secondo le stesse procedure degli abati riservataci, ma scelti fuori dai monasteri e dagli ambienti monastici: assumevano la carica di abate soltanto per percepire i redditi ad essa connessi. I commendatari, nella maggioranza dei casi, si disinteressavano del monastero che, in linea di principio, era affidato alla loro direzione, delegando i loro poteri a dei priori che, insieme ai monaci, ripartivano accuratamente la parte di reddito riservata all'abate e quella spettante a loro; ed anche questo non fece che cancellare ulteriormente quella povertà personale che avrebbe dovuto caratterizzare il regime di vita del monaco. Stando così le cose, era inevitabile che Benedettini e Cistercensi rimanessero estranei alle grandi iniziative religiose e non riuscissero a percepire le aspirazioni spirituali del tempo.

2. Tentativi di rinnovamento

Ma agli inizi del Quattrocento, e ancor più decisamente durante il periodo successivo, furono compiuti apprezzabili tentativi di restaurazione della vita monastica che spesso approdarono a risultati notevoli (come a Prémontré, i cui monaci si assunsero sempre più di frequente la cura d'anime nelle parrocchie, o come in molti capitoli generali per i quali i periodi di decadenza si alternano e quelli di attività riformatrice). Quei tentativi riguardarono innanzitutto Benedettini e Cistercensi, mentre non ne furono toccati i Certosini, che avevano saputo evitare difficoltà e crisi.

Il consolidamento dei Certosini

L'ordine fondato da san Brunone, in effetti, fu il solo ad evitare la sclerosi e a progredire in quel periodo decadenza. L'ordine certosino seppe mantenersi di generale fedele alla regola di vita imposta ai monaci, fatti vivere fuori e al riparo del mondo e dei suoi problemi. E infatti il Grande Scisma ma la congregazione non conobbe divisioni interne e non ne risentì in maniera grave. Questo dipese anche dall'ideale che i Certosini proponevano e che, nonostante la vita durissima a cui dovevano adattarsi i monaci, continuava a suscitare vocazioni negli ambienti spiritualmente più vivi; proprio in quei tempi di confusione, i monasteri certosini attrassero i cristiani più ferventi che, mentre altri si votavano all'apostolato attivo, desideravano fuggire i rumori del mondo e le moltiplicate occasioni di peccato per vivere immersi nella meditazione e nella preghiera.

Dunque, l'ordine si sviluppò grazie all'affluire di nuovi postulanti e i conventi nuovi vennero in genere fondati da quelli già consolidati. Nel corso del XIII secolo e della prima metà del successivo non ci fu decennio che non vedesse sorgere nuovi monasteri certosini. Intorno al 1350 erano già 107 e nell'ultimo quarto del Trecento e durante lo Scisma, essendo i Certosini favoriti dai papi dell'una e dell'altra parte, le fondazioni continuarono. In Inghilterra nacquero allora le Certose di Hull nel 1378 e di Coventry nel 1381, portando il totale dei monasteri certosini a dieci. In territorio tedesco fu allora la volta delle Certose di Isernach (1370), di Norimberga (1380), di Danzica x,(1381), di Hildesheim (1387), a cui seguirono, negli ultimi apri del secolo, le fondazioni di Francoforte sulfOder, di Rdstock, di Berna, di Strasburgo, ed anche di un monastero in Pomerania. Nei Paesi Bassi, i monaci‑eremiti si stabilirono ad Utrecht e ad Amsterdam, mentre nei paesi mediterranei li troviamo a Pavia e alle Baleari. In Francia, infine, i Certosini si insediarono nel 1383 a Champmol, nei pressi di Digione, dove Claus Sluter scolpì il celebre Pozzo di Mosè, poi a Rouen nel 1384 e, dopo il 1392, a Clermont. Le fondazioni nuove, continuarono per tutto il Quattrocento sì che, verso il 1500, i Certosini contavano circa 200 residenze e il loro numero così aumentato indusse a rivedere la loro distribuzione in province fatta nel Duecento.

In seno alla Chiesa i Certosini influirono sulla spiritualità, arricchendola di un'esperienza mistica elaborata nella solitudine e tale da non escludere la riflessione intellettuale, il cui miglior rappresentante fu Dionigi il Certosino, la cui opera fu molto letta per tutto il Quattrocento. I Certosini prediligevano certe devozioni e in particolare il culto mariano (Domenico di Prussia). Le loro pratiche religiose e le loro proposte per una vita più perfetta li portarono a definire una “cultura spirituale”, fondata sui Padri della Chiesa, sugli scritti dei grandi fondatori di monasteri e sul Nuovo Testamento: una cultura in perfetta consonanza con le preoccupazioni religiose del tempo, dato che poneva (accento sulla meditazione personale e sulla preghiera individuale.

Tentativi di ripristino dell'osservanza benedettina

Focolai di riforma si accesero anche trai Benedettini tradizionali sin dagli ultimi anni del XIV secolo e andarono poi moltiplicandosi lungo tutto il Quattrocento. I riformatori erano tutti animati dalla ferma intenzione di ripristinare la disciplina monastica, tornando a dare risalto, nella vita del monaco, all'ubbidienza, alla residenza stabile, alla clausura, alla povertà personale e alla castità oltre che all'obbligo di compiere certe pratiche ascetiche. Tutti poi mirarono a tenere lontani i monaci dal secolo e, in generale, non desiderarono partecipare alle grandi iniziative della Chiesa. La maggior parte dei nuovi riformatori,' infine, insisteva sulla necessità che il monaco acquisisse un'ampia cultura religiosa e, quindi, si dedicasse obbligatoriamente al lavoro intellettuale. Ma con questo essi rifiutavano la virtù del lavoro manuale, che, d'altra parte, non era mai stato veramente raccomandato con convinzione ai monaci, abbozzando così un mutamento in seguito al quale, nei secoli successivi, alcuni centri benedettini potranno essere annoverati tra i migliori rappresentanti della cultura erudita. Notiamo, invece, che i nuovi riformatori divergevano sovente tra loro per quanto concerne la regolamentazione della vita quotidiana che doveva essere osservata all'interno dei monasteri. Pur rifiutando tutti le nomine degli abati imposte dall'esterno e pur essendo, in genere, d'accordo a non accettare un'austerità troppo rigorosa, alcuni di loro proposero una certa durezza di vita, mentre altri, di manica più larga, accettarono le modifiche accomodanti apportate alla Regola nell'età precedente, convinti che una regola che vietasse gli eccessi e imponesse un regime moderato non ostacolasse l'arricchimento spirituale del monaco.

Ma le riforme non riguardarono tutti i monasteri, poiché alcuni le rifiutarono e, non volendo integrarsi nelle nuove comunità, in genere rimasero immobili, ospitando monaci che vivevano agiatamente e non si impegnavano in alcuna iniziativa di rilievo. Nel caso degli altri, invece, l'ondata riformatrice li portò a raggrupparsi e così si ebbero famiglie monastiche unite sia a livello regionale che a livello dell'intera cristianità, causando però, in questo secondo caso, una certa dispersione od un effettivo isolamento, perché le congregazioni a cui erano affiliati mantenevano deboli relazioni interne.

In Italia, dopo essersi da tempo inseriti nel tronco benedettino ed avere attraversato anni difficili senza conoscere una crisi grave, i Camaldolesi riacquistarono vitalità e si aggregarono fondazioni in cui introdussero le riforme (Santa Pudenzíana à Roma, San Benedetto nei dintorni di Firenze). Ma il rinnovamento autentico si ebbe in Italia grazie all'azione convergente degli Olivetani e dei monaci di Santa Giustina di Padova.

L'abbazia di Monte Oliveto, appena fuori Siena, era stata fondata nel 1313 da Bernardo Tolomei, che aveva imposto una regola ispirata direttamente all'ideale dei Mendicanti. Poiché alcuni monaci erano stati sospettati di eresia a causa delle relazioni intrattenute con i Francescani Spirituali, i superiori decisero di adottare la regola benedettina e di osservarla poi in modo scrupoloso. Alla fine del Trecento, dopo essere riusciti a riformare la disciplina in altri conventi (ad Arezzo, Volterra, San Gimignano, Foligno, San Miniato a Firenze, Santa Maria Nova a Roma e in molti altri) gli Olivetani furono considerati i rappresentanti migliori della tradizione benedettina ed ebbero la stima dei maggiori santi del tempo, quali santa Caterina da Siena e santa Francesca Romana. Tuttavia, se rimettendo in vigore le minuziose prescrizioni della Regola di san Benedetto parvero sostenere una riforma fondata soprattutto su un ritorno all'austerità, è anche vero che diedero molto valore all'attività intellettuale, agli studi (al fine di approfondire il dogma e conoscere meglio Dio), alla preghiera e alla meditazione.

La riforma olivetana si era estesa all'Italia meridionale, verso il 1370, quando alcuni monaci senesi vennero mandati a Subiaco e a Montecassino dietro richiesta di papa Urbano V. Qui essi introdussero le loro consuetudini, pur rispettando l'autonomia di quei monasteri (e Subiaco doveva conservarla a lungo perché il Papa si arrogò il diritto di nominare l'abate proprio in un momento in cui, altrove, l'istituto della commenda tendeva a scomparire). Nell'Italia settentrionale, invece, il riformismo olivetano non mise radici. In questa regione le riforme furono opera di un gruppo di veneziani, inizialmente sollecitati dal domenicano Giovanni Dominici, che entrarono in un primo tempo in alcune comunità di canonici votate alla vita solitaria e alla preghiera, come quelle di San Nicolò al Lido e di San Giorgio in Alga. A Ludovico Barbo, l'animatore principale del gruppo, papa Gregorio XII affidò nel 1407 l'abbazia di santa Giustina di Padova, di cui lo nominò abate. Il nuovo abate decise immediatamente di ripristinare la disciplina benedettina nel monastero e in brevissimo tempo riuscì a riformare numerose altre fondazioni a Verona, Pavia, Milano, Bassano, la Badia di Firenze, S. Paolo di Roma e molte altre. Nel frattempo, forse per evitare gli abusi della commenda e senza dubbio perché ignorava i principi fondamentali del monachesimo quale lo aveva concepito il fondatore di Montecassino, ed ancor più perché subiva l'influenza degli Ordini Mendicanti, Ludovico Barbo volle che la congregazione da lui costituita avesse alla testa un capitolo generale, composto di “definitori” eletti a maggioranza da tutti i monaci (non solo dagli abati). Inoltre, volle che in ogni convento l'abate, in carica solo per un anno, fosse un semplice amministratore. Per di più ribadì l'obbligo del lavoro intellettuale, della riflessione e della preghiera personale (a scapito degli uffici liturgici). Una congregazione benedettina così configurata rompeva, dunque, in modo netto con la tradizione, perché riuniva monaci sparsi in varie residenze e attratti da una stessa spiritualità e da uno stesso desiderio di distacco dal mondo e non si componeva di tante comunità monastiche congiunte strettamente in virtù della presenza di un abate eletto a vita. Nasceva così il monachesimo neo‑benedettino, più individualista, più intellettuale e meno austero del movimento benedettino del passato.

Molto presto la riforma di santa Giustina si estese al maggior numero delle comunità monastiche italiane e in qualche caso la nuova congregazione assorbì anche monasteri olivetani e poi anche quelli di Farfa, Cava dei Tirreni, Subiaco e Montecassino tra la fine del XV ed iprimi anni del XVI secolo.

A partire dal 1504 la congregazione, che già annoverava abbazie straniere come quella di Lérins, assunse la denominazione di congregazione cassinense.

Acquisendo il nuovo titolo dopo l'incorporazione di Montecassino, la Congregazione di S. Giustina conferma l'efficacia della spinta rinnovatrice promossa nell'arco di quasi un secolo sottolineando il collegamento con le radici della tradizione benedettina che rappresenta il fondamento della sua ispirazione cenobitica. Con lo sviluppo dell'organismo congregazionale, approvato da Martino V nel 1419, si raggiungono effettivamente gli scopi che avevano animato l'opera intrapresa da Ludovico Barbo dopo l'assunzione della guida del monastero padovano, promuovendo la sua espansione non attraverso nuove fondazioni, ma mediante il ripristino della regolare osservanza monastica, nel quadro di una nuova struttura organizzativa generale, nel maggior numero possibile di istituti preesistenti in stato di sensibile decadenza. La riforma disciplinare dei singoli conventi, con l'adozione di un regime di vita intensamente dedicato alla preghiera ed allo studio, non distratto da impegni esterni quali la cura parrocchiale, l'esercizio del ministero della confessione o l'assistenza a monasteri femminili, consegue esiti positivi perché garantita da una restaurazione istituzionale che si allarga all'intera compagine del monachesimo italiano.

L'appoggio di Eugenio IV, già attivo collaboratore di Ludovico Barbo prima di ascendere al soglio pontificio, sostiene la crescita della Congregazione che, partendo dal nucleo iniziale formato dai quattro cenobi di S. Giustina, S. Giorgio Maggiore di Venezia, dei SS. Felice e Fortunato di Aimone (Torcello) e della Badia fiorentina, si estende progressivamente incorporando la maggioranza delle fondazioni ancora in vita, tra cui anche í monasteri di maggior fama e prestigio come, oltre a quelli già ricordati, S. Benedetto di Politone, S. Maria di Cesena, S. Sisto di Piacenza, S. Pietro di Modena, S. Colombano di Bobbio, l'abbazia di Praglia, S. Vitale di Ravenna e S. Prospero di Reggio Emilia. Tutti beneficiano positivamente della ventata di rinnovamento spirituale, che non è altresì disgiunta dalla necessaria attenzione a migliorare le condizioni economiche e patrimoniali dei conventi affiliati per garantire, con la capacità di autonomo sostentamento materiale, la stabilità e l'efficacia della riforma religiosa.

Il numero delle comunità unite alla Congregazione di S. Giustina cresce ancora con l'adesione dei maggiori priorati cluniacensi della Provincia di Lombardia, dopo il definitivo allentamento dei loro rapporti con la casa‑madre francese, e, in misura ancor più ampia, dei conventi raggruppati nella Congregazione della Cervata e in quella Sicula. La prima, scaturita dall'unione attorno all'abbazia di S. Girolamo della Cervata, presso S. Margherita Ligure, di altri cenobi situati nella stessa regione ed in quelle limitrofe, in Piemonte, Lombardia ed Emilia, si fonde nel 1460 con S. Giustina, cui si congiunge quasi mezzo secolo più tardi anche la giovane Congregazione Sicula, nata nel 1483 in seguito al collegamento di numerosi monasteri dell'isola. Un robusto apporto, quindi, all'espansione quantitativa e geografica di quella che diviene ben presto la più grande Congregazione monastica italiana, grazie all'annessione di due organismi che costituiscono ulteriori esempi degli sforzi di riorganizzazione della vita cenobitica tentati negli ultimi secoli del Medioevo.

Ma in precedenza la congregazione cassinense aveva già fatto sentire la propria influenza su alcuni riformatori tedeschi. Nelle regioni della Germania meridionale, in Austria e in Baviera (provincia benedettina di Salisburgo) fu, infatti, un monaco di Subiaco, Nicola Seyringes, a prendere l'iniziativa, dopo il 1418, appoggiato dal duca d'Austria e dal vescovo di Passau. Entrato nel monastero di Melk, ne divenne abate e da Melk allargò la sua influenza ai monasteri circostanti (Salisburgo, Augusta, Tegernsee, Mariazell, Ratisbona ed altri), introducendovi le norme redatte a Subiaco quando questa abbazia era entrata in relazione con gli Olivetani, che esigevano una vita ascetica molto austera. Nel 1470, diciassette abbazie, che però eleggevano ognuna un proprio abate, componevano già la cosiddetta “unione di Melk”, alla quale, talvolta, venne anche dato il titolo di congregazione. In quello stesso tempo, raggruppamenti analoghi nascevano intorno all'abbazia di Kastl, nella diocesi di Eichstaedt, e poi in Svevia e nella parte settentrionale della Baviera. Agli inizi del Cinquecento anche l'abbazia di Einsiedeln, nel cantone di Schwyz, diede vita ad un raggruppamento simile di fondazioni monastiche.

Invece, nella Germania settentrionale l'opera di riforma venne sollecitata e sorretta da vescovi desiderosi di applicare le decisioni prese dai Concili di Costanza e di Basilea, che prescrivevano ai monaci di tornare ai loro obblighi tradizionali e di restaurare la disciplina facendo funzionare i capitoli provinciali nelle province istituite con la bolla benedettina del 1336.

L'opera di maggior spicco allora attuata secondo questo il metodo fu quella di Giovanni Rode (1348‑1439). Originario di Treviri, dopo avere fatto studi severi all'università di Heídelberg era diventato canonico del capitolo di San Simeone e aveva allacciato stretti rapporti con dei gruppi religiosi della regione, venendo così a conoscenza dei progetti di rinnovamento e delle nuove esperienze spirituali.

Alcuni anni dopo si fece certosino, manifestando una meditata vocazione per la vita solitaria e la fuga dal mondo. Tuttavia nel 1421, dietro richiesta dell'arcivescovo di Treviri, venne sciolto dall'osservanza dei voti certosini e si vide affidare la riforma dei monasteri, a cominciare da quello di San Mattia di Treviri, di cui fu nominato abate. Fu allora che poté mettere in pratica idee che aveva maturato in precedenza. Egli non insistette troppo sull'austerità della vita quotidiana, accettando, anzi, le concessioni più indulgenti in fatto di cibo e di alloggio e dichiarando incessantemente che l'essenziale era l'esercizio della carità nell'osservanza dei precetti evangelici.

Consigliò, quindi, innanzitutto, una ascesi fondata sulla meditazione personale e un regime di vita che lasciava al monaco lunghe ore per dedicarsi agli studi. La sua riforma venne introdotta nella regione renana in numerosi monasteri maschili e femminili, ad iniziare, per questi ultimi, da quello di Marienburg, ma non condusse alla formazione di una “unione”; questa, infatti, non rientrava nei progetti di Giovanni Rode. Fu invece il nuovo slancio impresso all'abbazia di Bursfeld sul Weser a dare luogo ad una nuova congregazione.

L'iniziativa fu allora di un monaco di Rheinhausen, Giovanni Dederoth, che dopo avere riformato la disciplina a Clus, ricevette l'incarico di fare lo stesso a Bursfeld. Per attuare l'opera egli si recò al monastero di San Mattia di Treviri, traendone come compagni quattro monaci con i quali riformò l'abbazia di Bursfeld applicando i principi ispiratori di Giovanni Rode. Il successore di Dederoth, Johannes von Hagen, nel 1446 decise di unire i monasteri così riformati (erano già 36 nel 1469) in una congregazione, detta “congregazione di Bursfeld”, i cui statuti imponevano un'austerità alquanto più stretta di quella praticata a Treviri e affidavano la direzione generale della congregazione all'abate di Bursfeld. Ogni monastero, tuttavia, poteva scegliere liberamente il proprio superiore. In questo caso, dunque, la riforma era più conforme alla tradizione benedettina.

Lo stesso può dirsi di un movimento sorto in Spagna nel 1390 per iniziativa dell'abbazia di San Benedetto di Valladolid che interpretava in senso rigorista la regola di Montecassino (clausura, duro regime di vita quotidiana, silenzio, pratica della flagellazione), pur lasciando un ruolo importante alla preghiera personale. Durante il Quattrocento questo tipo di riforma venne esteso ad altre fondazioni, a cui l'abbazia di Valladolid cercò di imporre la propria autorità così come aveva fatto a suo tempo quella di Cluny. Ma l’obbiettivo non fu raggiunto e ogni abbazia rimase libera e autonoma: di tale libertà e autonomia era segno palese la libera elezione dell'abate.

In Francia furono i capitoli provinciali, in cui erano rappresentati tutti i Benedettini, oppure i soli Cluniacensi, a prendere iniziative simili, volte alla riforma della disciplina e al ripristino di un regime austero di vita, pur lasciando ampio spazio per coltivare gli studi. Così avvenne nelle abbazie di Saint‑Benoît‑sur‑Loire, Saint‑Evre di Toul, Montierneuf, Fontevrault e di Tiron. Cluny partecipò a quest'opera di riforma, avendo un ruolo di primo piano, sotto la direzione degli abati Giovanni di Borbone, che riordinò la vita monastica e le strutture istituzionali con gli statuti del 1458, e Giacomo d'Amboise, che attese a rendere più efficace la direzione centralizzata dei monasteri e dei priorati facenti capo a Cluny. Tra la fine del XV e gli inizi del XVI secolo la riforma venne estesa a numerosi priorati, ma non raggiunse mai tutte le fondazioni cluniacensi perché la casa‑madre, dopo il Trecento, aveva perduto la sua antica potenza e il suo prestigio.

Un'altra iniziativa riformatrice, anche se di natura un poco diversa, (e che tenne conto dello sfaldamento organizzativo degli antichi ordini e della generale rivendicazione dell'autonomia di ogni monastero) fu avviata a partire dal 1479 nell'abbazia di Chézal‑Benoît, nella diocesi di Bourges, dall'abate Piene du Mas, dando particolare rilievo alla vita comune (cenobitismo) e all'obbligo di un duro regime di vita quotidiana. Tuttavia, forse impressionato dall'esempio di santa Giustina di Padova, egli decise che la congregazione che si sforzava di costituire fosse diretta da un'assemblea generale formata da rappresentanti di ogni convento e che gli abati delle diverse abbazie fossero eletti soltanto per un triennio. Così facendo riuscì a collegare un certo numero di monasteri, soprattutto quelli che sorgevano nel bacino di Parigi e nella Francia settentrionale (Saint‑Sulpice a Bourges, Saint‑Martin a Sèes, Saint‑Vincent a Le Mans, Jumièges, Lagny, Brantóme, Cormery, Sainte‑Colombe a Sens, Landévennec).

In Inghilterra, invece, la riforma fu più contenuta, ma più diffusa. Molti capitoli promulgarono direttive tendenti al ripristino della disciplina; ma nella maggior parte dei casi si accettò un regime non severo per consentire ai monaci di coltivare gli studi e di frequentare le università, contraddicendo, di fatto, l'obbiettivo monastico della fuga dal mondo.

I Cistercensi

I monaci bianchi risentirono in maniera più dolorosa dei Benedettini dei problemi del tempo. Insediati nelle campagne in edifici non fortificati, spesso furono vittime delle guerre e degli attacchi di predoni e briganti. La depressione economica li colpì duramente, sorprendendoli proprio quando stavano abbandonando la coltivazione diretta delle loro terre (causata dalla considerevole riduzione dei fratelli conversi) per trasformarsi in semplici percettori di rendite fondiarie. Questi fatti, unitamente alla generale disaffezione per gli ordini tradizionali, spiegano il calo delle vocazioni; numerosi monasteri, un tempo fiorenti e abitati da molti monaci, ora ne ospitavano una quindicina o anche soltanto una decina.

Il Grande Scisma aggravò la decadenza e accentuò il disordine, conducendo alla perdita di quei vincoli che avevano collegato tra loro le varie abbazie cístercensi. La mancanza di un'autorità stabile al vertice e l'organizzazione fondata su accordi federativi che lasciavano intatta l'autonomia di ogni monastero contribuirono alla disgregazione dell'Ordine. Così i rapporti tra la casa‑madre e le sue filiazioni si fecero esili e in qualche caso cessarono del tutto e in maniera definitiva; ancor più si logorarono quelli tra monasteri non affiliati. Alcune comunità uscirono dall'ordine oppure, senza giungere ufficialmente a tanto, conservarono la denominazione di monastero cistercense vivendo però, di fatto, staccate dalla congregazione. Altri monasteri, invece, rinsaldarono i loro vincoli all'interno di uno stesso ambito nazionale e non più secondo i quadri delle filiazioni e delle province, conducendo ad un profondo mutamento delle strutture dell'ordine.

Sarebbe tuttavia inesatto dedurre da tutti questi mutamenti e difficoltà una decadenza generalizzata. Sotto íl profilo economico, anche se ciò a volte contrastava con l'ideale originario e sebbene ogni residenza avesse sempre bisogno di un certo equilibrio finanziario per consentire ai monaci di sopravvivere e di dedicarsi alle attività religiose, molti monasteri cistercensi seppero ritrovare nel Quattrocento una certa agiatezza. Fu questo il caso, tra altri, di alcuni monasteri italiani che cominciarono a praticare di nuovo l'allevamento, di altri, bavaresi, che si dedicarono alla produzione della birra o di certe abbazie inglesi che ridiedero impulso all'agricohura. In campo spirituale, invece, continuarono gli abusi: le deroghe alla regola, deliberate più o meno ufficialmente, sul finire del Duecento e nella prima metà del Trecento furono abitualmente accettate (celle singole invece dei dormitori comuni, dieta migliore, liturgia più sontuosa). Anzi, in qualche caso gli abusi si fecero più gravi, e questo più tra le monache (il poeta Villon ha immortalato la badessa di Port‑Royal e il suo amante) che tra i monaci. È però vero che non ovunque tra i cistercensi penetrò l'istituto della commenda, rimasto ignoto in Inghilterra e nei Paesi Bassi, mentre in Francia riuscì ad evitarlo l'abbazia di Clairvaux. Questi fatti spiegano la ripresa che, in modo disordinato, conobbero i Cistercensi partendo da focolai sparsi in tutto l'Occidente e grazie all'operosità di alcuni uomini di valore.

I monasteri inglesi e italiani parteciparono assai limitatamente a questa restaurazione o perché versavano in una situazione quanto mai deplorevole ché non erano stati sensibilmente (monasteri italiani) o perinvestiti dalla corrente riformatrice (monasteri inglesi) oppure perché si era avuto un calo impressionante delle vocazioni (il monastero italiano di Settimo non aveva più di nove monaci; il centinaio di residenze cistercensi inglesi ne ospitava, in totale, un migliaio, mentre i trenta conventi di monache cistercensi annoveravano, sì e no, trecento monache).

In Francia, fin dai primi anni del Quattrocento, Jean Soulaz si dedicò alla riforma della disciplina nelle residenze cistercensi della Turenna. Nel 1443 l'abate del monastero di Val‑Notre‑Dame ricevette dall'abate di Cîteaux la missione di compiere la stessa opera nel Berry, nel Poitou, in Borgogna e nel Lionese. Alla fine del secolo l'abate di Cîteaux, Jean de Cirey, riunì una cinquantina di abbazie che, sotto la sua direzione, promulgarono nel 1494 nuovi statuti e deliberarono di farli applicare in tutto l'ordine. L'obiettivo non fu raggiunto, ma molti monasteri maschili e femminili accettarono í nuovi statuti. In Spagna e nei Paesi Bassi la riforma fu attuata in maniera più robusta conseguendo, quindi, risultati migliori. In Spagna venne attuata sotto la guida di Martin de Vargas, che fondò due monasteri in cui impose l'osservanza della regola originaria. Attorno alle due nuove fondazioni ne sorsero rapidamente altre. Nel contempo, però, Martin de Vargas ruppe i rapporti con il capitolo generale, dando vita ad una sorta di nuova congregazione ‑ “l'osservanza regolare di san Bernardo” ‑ che raggruppò fino a trentanove monasteri.

Nei Paesi Bassi, dove in alcuni conventi il rilassamento aveva raggiunto punte preoccupanti, il ripristino della disciplina iniziò dall'abbazia del jardinet e poi si propagò ad altri monasteri (Les Dunes), alcuni dei quali, però, come Gembloux, non erano cistercensi, bensì semplicemente benedettini. Ciò favorì una ripresa delle vocazioni ed un nuovo risveglio spirituale. La rinnovata spiritualità era fondata sull'importanza della preghiera personale.

In Germania e paesi vicini l'opera di riforma venne attuata in modo diverso Alcuni monasteri vollero assolutamente ritornare alla disciplina originaria, tuttavia la maggior rama dei Cistercensi, pur senza negare l'obbligo di rispettare con maggior rigore i principi spirituali enunciati nel secolo XII, posero gli studi in testa ai loro doveri, restando forse in questo fedeli alle intenzioni di papa Benedetto XII. Così si decise che ogni monastero dovesse avere un maestro che sapesse insegnare. In breve tempo le scuole cistercensi divennero famose e famosi furono anche i collegi da loro istituiti nelle sedi universitarie, a Praga, Heidelberg, e a Cracovia. In questo però essi non fecero che ricalcare sempre più le orme dei Domenicani.

Dunque, per gli antichi ordini monastici gli ultimi due secoli del Medioevo furono un periodo difficile, un periodo di ripiegamento, di stagnazione, di sclerosi, e mai più Benedettini e Cistercensi avrebbero ritrovato lo splendore raggiunto nell'XI e nel XII secolo. Essi si limitarono ormai a compiti di scarsa importanza oppure si trovarono emarginati da ogni nuova grande iniziativa. Detto questo, non bisogna pensare che quell'età fosse per gli antichi ordini un'età di decadenza totale. Nel Trecento vediamo farsi generale il rilassamento e inaridirsi le vocazioni, e per queste ragioni alcuni monasteri non riuscirono poi mai più a riprendersi. Tuttavia, soprattutto dopo la fine dello Scisma, in molti conventi una rigenerazione, sapientemente concepita e fermamente elaborata in ambienti ristretti, favorì una rinascita spirituale che parve più rispondente alle preoccupazioni religiose del momento. Per il monachesimo tradizionale il Quattrocento fu dunque un secolo di riforme.

Capitolo tredicesimo

Gli Ordini Mendicanti e i loro problemi nel XIV e XV secolo,

Nuove famiglie religiose

Durante gli ultimi due secoli del Medioevo gli Ordini Mendicanti, per effetto delle stesse cause (crisi economica, torbidi politici e guerre, lo Scisma) conobbero situazioni difficili pari a quelle sperimentate dagli ordini monastici e dagli istituti religiosi più antichi. Già in passato i Frati Minori erano stati agitati dalle vivacissime discussioni sulla povertà e quindi risentirono in modo ancora più doloroso delle nuove circostanze sfavorevoli. Tuttavia, le prime avvisaglie di rinnovamento furono percepibili nel loro caso fin dagli ultimi anni del Trecento, quando, in generale, si cercò ovunque di ripristinare la disciplina originaria e di definire una nuova ubbidienza alla regola. Ma a fianco di questo movimento di rivitalizzazione, collegato più o meno strettamente con esso, ma talvolta quasi senza alcun legame con i suoi obiettivi, operò in profondità un altro movimento spirituale che fu poi all'origine di nuove ed originali comunità religiose.

1. I Mendicanti: difficoltà e rinnovamento

Le traversie francescane nel Trecento

Nonostante le contestazioni e le divisioni intestine che la bolla Exivit de Paradiso (1312) non era riuscita a sedare, l'ordine dei Frati Minori conservò nel Trecento una solida fama di energico attivismo e continuò ad esercitare una profonda influenza. Rispetto ad altre istituzioni religiose e nonostante alcune situazioni difficili createsi in seguito alle crisi e alle catastrofi demografiche del tempo, le vocazioni non fecero che aumentare. Nel 1378 l'ordine contava un altissimo numero di frati e di conventi, ripartiti in trentaquattro province, divenendo allora il più grande della cristianità.

Le discussioni sulla povertà, però, continuavano ancora. Gli Spirituali, che avevano accettato la bolla e, quindi, l'unità, mal sopportavano di essere in minoranza, convinti di annoverare tra loro le personalità di maggior levatura. I più estremisti, esaltati dalla lotta e ispirati ‑ a quanto pare ‑ dagli scritti di Gioachino da Fiore, decisero di costituirsi in un gruppo separato, i cosiddetti Fraticelli, proponendosi di vivere in povertà assoluta. Combattuti dai Conventuali e, per così dire, esclusi dalla comunità, posti sotto accusa da papa Giovanni XXII, i Fraticelli rifiutarono di sottomettersi, negarono l'autorità della gerarchia e così caddero nell'eresia. Il papa decise allora di perseguirli, condannando, insieme a loro, tutti gli Spirituali.

Le istruzioni papali furono rigorosamente applicate nella Francia meridionale, ove, a cominciare dal 1317, dei frati vennero incarcerati (è il caso di Bernard Délicieux) e si ebbero anche condanne al rogo. Tuttavia, provvedimenti del genere parvero troppo brutali ai più e in varie province favorirono un riavvicinamento tra le due correnti presenti nell'ordine. I Fraticelli, tuttavia, andarono per la loro strada e continuarono la loro attività in Italia malgrado la persecuzione. Il papa, con atti sbagliati, involontari o, quanto meno, mal calcolati nei loro possibili effetti, favorì il ritorno all'intesa, venendosi allora a trovare in contrasto con l'ordine nella sua unità; e la crisi che scoppiò fu gravissima.

Con il consenso del papa l'Inquisizione di Narbona dichiarò eretica la proposizione dei Fraticelli secondo la quale Cristo e gli apostoli avevano vissuto nell'indigenza assoluta. Su questo punto tutti i Francescani condividevano l'opinione dei loro confratelli estremisti e nessuno di loro era disposto ad ammettere, come faceva il papa, che Gesù e i suoi discepoli avessero posseduto beni terreni. Questo sarebbe stato in fondamentale contraddizione con il loro ideale (vivere poveri come il Cristo povero). Il Capitolo Generale dell'Ordine, riunito a Perugia nel 1322 sotto la presidenza del Ministro Generale Michele da Cesena (un conventuale), ribaditale posizione e diede incarico ad uno dei frati più strenuamente avverso agli Spirituali, fra Buonagrazia, di andare ad Avignone per esporre al papa la decisione dell'Ordine.

Ma il papa non volle sentire ragioni, scorgendo nell'atteggiamento dei Frati Minori una critica alla ricchezza della Santa Sede e l'accenno ad una politica che implicava, proprio da parte della Santa Sede, l'attuazione di una profonda riforma. Buonagrazia fu messo in carcere e con lui anche Guglielmo di Occam, che era stato citato a comparire davanti al papa per aver elaborato la dottrina della povertà di Cristo. Nel frattempo, Giovanni XXII ingiunse all'ordine di farsi giuridicamente possessore di beni e nel novembre del 1323, con la bolla Cum inter nonnullos affermò che Cristo, pur essendo vissuto da povero, aveva esercitato il diritto di proprietà. Tali affermazioni furono ripetute nel novembre dell'anno seguente. Per un po' Michele da Cesena cercò di temporeggiare, poi, sul finire del 1327, si recò ad Avignone, dove, appena giunto, fu immediatamente posto sotto custodia. Fu allora che protestò per iscritto e in presenza di un notaio, dichiarando che Giovanni XXII era eretico e falso papa. Il frate fu subito posto agli arresti.

Nel maggio del 1328 Michele riuscì a fuggire con fra Buonagrazia e Guglielmo di Occam e i tre trovarono subito riparo presso l'imperatore Ludovico il Bavaro, che allora era impegnato in un duro conflitto con il pontefice ed aveva già fatto eleggere un antipapa ‑ Nicolò V ‑scelto tra gli Spirituali. A nome dell'intero ordine francescano Michele da Cesena si schierò con l'antipapa, avviando il cosiddetto “scisma francesano”.

Tuttavia, nel giro di poco tempo, causa la debolezza di Ludovico il Bavaro, Giovanni XXII riuscì ad acquisire alcuni successi e ad ottenere la sottomissione di una parte dei Conventuali. Gli altri però tennero duro e nel 1334 progettarono di riunire un concilio che avrebbe dovuto giudicare il papa, il quale, nel frattempo, aveva proclamato altre discutibili tesi in materia dogmatica (come, per esempio, quella sulla visione beatifica). Ma Giovanni XXII morì e con la sua morte ebbe fine anche lo scisma. Tuttavia, il suo successore, Benedetto XII, continuò a tenere un atteggiamento risoluto rifiutando di avviare una discussione con i Frati Minori. Anzi, nel 1336 emanò una nuova condanna dei Fraticelli e di tutti i,frati sospetti di eresia e volle imporre all'Ordine determinate regole. Le contestazioni continuarono ancora per alcuni anni e non cessarono del tutto se non verso il 1350, quando ormai la Santa Sede aveva diminuito il proprio interesse per tali problemi.

Questa lunga crisi produsse risultati importanti. Da un lato, infatti, eliminò dall'ordine francescano quegli estremisti che avevano sempre rifiutato un compromesso, mentre dall'altro, in compenso, molti Conventuali si abituarono a collaborare con gli Spirituali moderati, convincendosi che proprio questi coltivavano un ideale quanto mai conforme ai principi enunciati da san Francesco. In questo modo si giunse a quella riunificazione che doveva consentire l'attuazione di una riforma. .

L'Osservanzà francescana

Fu nel 1368 che l'idea di riforma vide la luce nel convento di Foligno, in Umbria, dietro la spinta di Paolo Trinci, che fece accettare ai frati del suo convento la sottomissione ai decreti pontifici, la lotta ai Fraticelli e il rifiuto di ogni proprietà, proponendo loro, nel contempo, un tipo di vita imperniato sull'eremitismo. Egli trasse con sé i frati di alcuni conventi vicini, laici, in genere, mentre i superiori gli consentivano di attuare la sua proposta. Nacque così l'Osservanza, che prese vera e propria forma nel secolo seguente con Bernardino da Siena (1380‑1444) e Giovanni da Capestrano (1385‑1456), fondata sull'obbligo di osservare, come principio fondamentale, il divieto, per i conventi, di possedere beni e di usare il denaro, mentre era consentito l'uso moderato (usus pauper) degli oggetti a disposizione dei fratelli ed erano riconosciuti i privilegi papali e l'organizzazione generale dell'Ordine.

In quello stesso periodo l'Osservanza si diffuse in Francia, dove era nata senza alcun collegamento con quanto avveniva in Italia fin dal 1388 (a Mirebeau, nella provincia di Tours); poi si diffuse nell'Aquitania e nella regione di Parigi. Ma l'Osservanza francese dava maggior rilievo alla pratica del lavoro manuale e alla predicazione, senza insistere sulla pratica della vita eremitica. Nella penisola iberica la riforma fu attuata a partire dal 1390, ed anche qui indipendentemente da quanto era stato fatto nei conventi italiani. Infatti, a seconda delle province e dei conventi, in Spagna e in Portogallo si diede priorità alla vita solitaria oppure a quella attiva. Dunque non c'era né unità né uniformità nell'Osservanza, e l'unico elemento comune era la volontà di praticare la Regola nella sua purezza, così come volevano gli Spirituali moderati. D'altro canto, proprio il modo in cui il movimento procedette nella sua azione evidenzia le sue differenze interne: l'Osservanza italiana non intese mettersi contro i Conventuali tradizionali, mentre in Francia si voleva proprio costituire una congregazione di Frati Minori Osservanti.

Davanti a questi tentativi l'autorità ecclesiastica rimase incerta. Il Concilio di Costanza (1414‑1418) contribuì alla secessione degli Osservanti permettendo a quelli francesi di avere propri vicari provinciali; e tale decisione favorì la diffusione dell'Osservanza in Germania, in Polonia, in Ungheria e nei Paesi Bassi. In Italia, invece, san Bernardino da Sie‑

na si oppose e, forse su suo consiglio, papa Martino V presiedette ad Assisi nel giugno del 1430 un capitolo generale dell'Ordine in cui cercò di ricostituire l'unità dei Francescani, senza però riuscirvi. Papa Eugenio IV, invece, procedette deliberatamente sulla via aperta a Costanza e nel 1443 ripartì gli Osservanti in due gruppi, Cismontani e Ultramontani, ognuno con propri vicari. L'unità era conservata soltanto al vertice nella persona del Ministro Generale. Ma poco dopo papa Callisto III tornò a seguire la via della riunificazione e nel febbraio del 1456 promulgò una bolla di unione, che però restò lettera morta, soprattutto perché i Conventuali non accettarono che gli Osservanti partecipassero alle elezioni. Nell'ottobre del 1458 papa Pio II concesse agli Osservanti quella piena autonomia che permise loro di darsi un'organizzazione separata da quella dei Conventuali, ai quali, tuttavia, alcuni loro gruppi restarono ancora legati.

Dunque, alla fine del Quattrocento, la tendenza generale presente tra i Frati Minori fu quella del riformismo e della divisione in famiglie diverse, così come era avvenuto tra i Benedettini. Gli Osservanti crebbero sempre più di numero, anche se quelli di una provincia non si curavano di armonizzare le proprie norme con quelle seguite in altra. Solo nel 1517 papa Leone X, separando del tutto i Frati Minori in due Ordini distinti, obbligò gli Osservanti a far confluire le loro ,Regole provinciali in una struttura normativa unitaria, anche se poi, ancora nel corso del Cinquecento, proprio da conventi di Osservanti nacquero ulteriori movimenti di rinascita francescana, con l'effetto di dare vita ad altre nuove famiglie religiose (per es. i Recolletti e i Cappuccini). I Conventuali conservarono una certa vitalità nonostante il rilassamento che si manifestò in alcuni loro conventi. Essi, tuttavia, rinunciarono coscientemente alle tradizioni francescane e sollecitarono con successo dalla Santa Sede privilegi che consentissero loro la proprietà di beni. Nel 1479 una bolla in cui erano “definiti”, ossia approvati in maniera solenne, i loro statuti assegnava loro il compito di assistere il clero diocesano nella predicazione o assumendo l'amministrazione di alcune parrocchie. In quella bolla, però, non compariva più alcun cenno a qualche forma di esercizio della povertà. Si formò, dunque, un nuovo ordine che per tutto il Cinquecento fu attraversato da crisi gravi, il cui effetto fu di spingere alcuni frati Conventuali tra gli Osservanti e di indurre altri a tentare nuove riforme.

Sviluppatosi autonomamente in diversi paesi europei nella seconda metà del Trecento, il movimento dell'Osservanza trova poi in Italia un energico sostegno nella fervida attività di san Bernardino da Siena e di alcuni suoi discepoli, tra i più impegnati dei quali, oltre a Giovanni da Capestrano, Giacomo della Marca e Alberto da Sarteano. Già affermatosi grazie all'opera del suo iniziatore, tanto che alla sua morte, nel 1391, ha conquistato oltre una ventina di conventi, nel corso del secolo XV si allarga all'intera penisola annoverando ben presto anche le comunità insediate nei luoghi più cari alla tradizione francescana, alla Porziuncola e alla Verna. L'azione di Bernardino, eletto vicario generale degli Osservanti nel 1438, è però decisiva per l'affermazione della riforma, a sostegno della quale fonda anche nuovi conventi, e per la divulgazione dei suoi principi ispiratori mediante una intensa predicazione che lo porta a visitare, nel corso di decenni, tutte le città dell'Italia centrosettentrionale, tenendovi cicli di sermoni spesso in occasione delle principali. ricorrenze liturgiche.

Copiose testimonianze della sua attività e del suo pensiero ci sono giunte attraverso i testi delle sue prediche, sia quelle scritte personalmente che quelle riportate dai suoi uditori, in latino e in volgare, e dei brevi trattati di teologia morale ampliati e redatti in forma definitiva da Bernardino negli ultimi anni della sua vita ad uso degli altri predicatori francescani. L'energico impegno di san Bernardino riscuote perciò una vasta attenzione e produce una larga risonanza che continua ad alimentare ulteriori fermenti entro la compagine degli Osservanti, i cui più ardenti sostenitori agli inizi del XVI secolo danno vita ad un nuovo movimento che nel 152

si istituzionalizza nella fondazione della Congregazione dei Frati Minori della Vita Eremitica. Stretta osservanza letterale della regola di san Francesco, rispetto di un regime di assoluta povertà, un'intensa spiritualità nutrimento di una vita dedicata alla contemplazione e alla preghiera, al lavoro manuale e ad opere di carità sono le caratteristiche fondamentali dei Cappuccini, vestiti di un saio di lana grezza con un lungo cappuccio piramidale, da cui la loro denominazione popolare, che costituiscono un ulteriore esito dello sviluppo dell'Osservanza francescana quando già essa ha ampliato il suo raggio d'azione promuovendo il rinnovamento, oltre che dell'Ordine maggiore, anche del secondo, quello femminile, e del terzo, creato da san Francesco e formato da quanti, rimanendo nello stato laicale, si propongono di realizzare gli ideali francescani al di fuori dell'ordinamento monastico.

Già nella stessa epoca di san Bernardino le Clarisse, che nel Trecento si erano allontanate dall'ideale di povertà e avevano accettato modifiche alla loro regola originaria, vennero riformate da santa Golette di Gorbie (1381‑1447), che era entrata nel secondo ordine francescano dopo avere fatto altre esperienze (beghina, terziaria, reclusa). Con tre compagne e con l'aiuto di dame della più alta aristocrazia Golette ripristinò la disciplina in parecchi conventi della Franca Contea (Besangon, Poligny, Montbéliard), del Borbonese (Moulins, Deize) e della Francia settentrionale (Hesdin. Amiens, Gand). Ovunque impose il ritorno alla povertà più rigoroso rispetto della clausura.

I Domenicani

La storia dei Domenicani durante gli ultimi due secoli del Medioevo, in apparenza più tranquilla, è tuttavia caratterizzata, anch'essa, da difficoltà che provocarono una grave rilassatezza; e poi da riforme che toccarono la maggior parte dei conventi, grazie alle quali si poté conservare l'unità all'interno dell'Ordine.

Verso il 1300 i Domenicani erano ancora attivi e dinamici. Fornivano alla Chiesa predicatori di valore e godevano di un singolare prestigio nelle università; e non c'era poi grande iniziativa della Chiesa che non li vedesse presenti. Nel 1334 papa Benedetto XII esaltò in un'orazione solenne la purezza della loro fede, affermando che l'Ordine Domenicano stava in testa a tutti gli altri.

Tuttavia, allora, l'orizzonte si oscurò. Proprio in quegli anni i Frati Predicatori cominciarono spesso ad essere discussi e criticati per il modo in cui assolvevano i loro compiti e in particolare a causa della singolarità di questi (si pensi all'Inquisizione). D'altro canto, sebbene avessero adottato sin dall'origine una posizione intermedia ed equilibrata in merito alla questione della povertà (avevano giudicato lecito il possesso di alcuni beni d'uso, ma avevano voluto vivere di carità per procurarseli, senza mai ricercare dei profitti “reali”, praticando così quella che si definisce povertà comune) finirono, tuttavia, per trovarsi in situazioni imbarazzanti. A volte, a causa della crisi generale che conobbe allora la vita economica, le questue rendevano poco e i superiori di certi conventi si trovarono così alle prese con delicati problemi di gestione economica. L'impoverimento delle risorse disponibili pregiudicava tutte le iniziative dell'ordine. Talvolta, invece, alcuni frati si dedicavano a questue personali (ossia cercavano di ottenere elemosine fatte alla loro persona) e, preoccupandosi poco dell'amministrazione dei loro conventi, conducevano una vita non ispirata alla povertà, e perfino assai agiata. Erano questi í frati per i quali, secondo uno storico, “la povertà restava comune e la ricchezza diventava personale”.

Per correggere tale situazione Benedetto XII decise, nel 1337, di sopprimere nell'Ordine la povertà comune, autorizzando i conventi e l'Ordine in generale a possedere beni reali. I frati, tuttavia, storsero la bocca e rifiutarono quella disposizione papale che li avrebbe ridotti ad essere una semplice associazione di sacerdoti dediti alla predicazione e all'insegnamento, senza più una spiritualità e una vocazione originali. Scoppiò allora un conflitto tra l'Ordine e il papa, che fece mettere in carcere alcuni Domenicani e rifiutò l'autorizzazione ad eleggere il Ministro Generale. La divergenza venne risolta sotto il pontificato seguente, ma le discussioni a cui aveva dato luogo e che avevano abituato alla contestazione favorirono l'allentamento della disciplina nei conventi.

Ecco allora che nella seconda metà del Trecento anche i Domenicani conobbero un rilassamento disciplinare, aggravato dalla crisi generale del tempo e poi dallo Scisma, che creò fratture tra i Frati Predicatori; anche perché i papi dell'una e dell'altra parte vollero avvalersi il più possibile dei Domenicani a proprio favore. E fu allora che le vocazioni si fecero più rare, tanto che, verso il 1380, le professioni annuali erano limitate ad una trentina e poi addirittura ad una ventina verso il 1400. Per di più subentrarono abusi perfino scandalosi: frati senza tonsura, frati che non portavano più l'abito dell'ordine, frati armati e che si battevano tra loro e persino frati perseguiti perché colpevoli di furto; frati, ancora, che ricevevano donne nei loro dormitori. Ma la mancanza più generalizzata fu l'abbandono della vita comune, così che ognuno viveva in una casa propria o in un appartamento, e chiedeva la carità soltanto per sé, contraddicendo tutti i principi di san Domenico sul cenobitismo e sulla povertà.

Inutilmente il Maestro Generale Simon de Langres provò, dopo il 1330, a ripristinare la disciplina ordinando un'ispezione dei definitori in tutti i conventi e l'applicazione delle riforme necessarie. Fatta eccezione per alcuni casi, le sue istruzioni rimasero lettera morta. Nel 1337 papa Gregorio XI annullò tutte le dispense concesse fino ad allora all'Ordine e nominò un Cardinale Protettore con il compito di ristabilire l'osservanza della regola. La doppia elezione pontificia

che l'anno seguente fu all'origine dello Scisma impedì che l'iniziativa di papa Gregorio fosse portata a buon fine. Eppure, proprio durante lo Scisma la riforma fu avviata grazie all'opera di personaggi prestigiosi come il famoso predicatore san Vincenzo Ferreri e per sollecitazione di frati che erano vissuti accanto a santa Caterina da Siena e ne avevano subito il fascino. Raimondo da Capua (morto nel 1399), già confessore della santa e Maestro Generale dell'Ordine per quanti erano rimasti fedeli a papa Urbano, si propose di attuare la riforma, comprendendo che, piuttosto che venire imposta dall'alto, doveva essere desiderata ed elaborata alla base, a livello regionale e all'interno di ogni convento. Per riuscire, la riforma, a suo avviso, doveva avere un obiettivo solo: il ripristino della disciplina tradizionale.

Ecco allora diffondersi l'Osservanza domenicana. La Germania fu la prima regione a beneficiarne grazie all'operato di Corrado di Prussia, che nel 1389 riformò il convento di Colmar e negli anni successivi ne fondò altri a Norimberga e ad Utrecht. La riforma ricevette poi in Germania ulteriore impulso da Francesco di Retz, che nel 1421 riuscì a riunire un capitolo a Metz, dove fu deciso che in ogni provincia si sarebbe dovuto fondare, nel giro di un anno, un convento di Osservanti. Questo consentì al movimento riformatore di dilatarsi, avendo come particolari centri di diffusione i conventi di Berna, di Basilea e di Liebenau, vicino a Worms. In Italia, dopo Raimondo da Capua, fu Giovanni Dominici ad introdurre la riforma nel Veneto e nelle regioni settentrionali della penisola. Poi, divenuto arcivescovo di Firenze, la estese anche alle regioni centrali. Ne proseguì l'opera sant'Antonino, vicario generale dell'Ordine per l'Italia, divenuto poi anch'egli arcivescovo di Firenze, e, sul finire del secolo, Girolamo Savanarola, la cui azione ebbe come centro di diffusione il convento fiorentino di san Marco. In Spagna l’Ossérvanza, ispirata dalle esperienze fiorentine, fu introdotta da Alvaro da Cordova (1423‑1434) con l'appoggio dell'arcivescovo‑cardinale di Valladolid, l'ex‑domenicano Giovanni da Torquemada. Solo più tardi il movimento riformatore raggiunse le Fiandre e i Paesi Bassi ad opera di Giovanni d'Uytenhove, nel 1464, e di lì passò poi in Francia (in particolare in Bretagna a Nantes, Rennes e a Guérande), dove aveva già fatto una timida comparsa (nella zona di Tolosa) per iniziativa del Maestro Generale Bartolomeo Texier, eletto nel 1426, di origine francese.

A lui si deve anche la pubblicazione, nel 1428, delle costituzioni riformate valevoli per tutto l'Ordine; un'iniziativa, questa, che favorì la rinascita domenicana. Il suo successore, Marziale Auribelli, seguì le sue orme, riuscendo così a preservare l'unità. I frati di diversi conventi vennero riuniti per far loro praticare l'Osservanza e subito ne riconobbero l'autorità. I conventi che non vollero riformarsi e non rispettarono le istruzioni del Maestro Generale non si spinsero però fino al punto di contestarne ufficialmente i poteri giurisdizionali.

Gli altri Ordini Mendicanti

Negli ultimi due secoli del Medioevo anche gli altri Ordini Mendicanti conobbero dei periodi di difficoltà, ma come i Domenicani e i Francescani seppero conservare la loro reputazione di Ordini dediti all'azione apostolica; ed anzi nacquero nuove famiglie religiose che si ispirarono fondamentalmente al loro esempio.

I Carmelitani superarono nel Quattrocento la crisi che li aveva colpiti in precedenza, cominciando ad attuare una riforma che si poneva come obiettivi prioritari l’eremitismo e la vita contemplativa, ossia, in sintesi, il ritorno ad una disciplina più rigorosa. Tale restaurazione fu alacremente perseguita in Italia, come a Santa Maria delle Selve, nei pressi di Firenze, e a Mantova, mentre in altri paesi, come in Inghilterra, l'Ordine continuò a svolgere attività apostolica attraverso la predicazione e l'insegnamento.

Gli Eremitani agostiniani svolsero tra i Mendicanti, in certo modo, lo stesso ruolo che era stato dei Certosini fra gli ordini monastici tradizionali; e questo avvenne forse perché essi non avevano mai deliberatamente optato per la vita attiva. Essi sfuggirono alla crisi e alla decadenza, anche se verso la metà del Trecento si erano manifestati dei sintomi di degenerazione che portarono i singoli conventi ad acquisire una sempre maggiore autonomia e a sviluppare proprie consuetudini, spesso assai dissimili dall'uno all'altro. Di qui la varietà di “riforme” che l'ordine ebbe nei diversi luoghi o nelle diverse regioni in cui era insediato. In Italia verso il 1385 venne riformato il convento di Lecceto e poi, verso il 1430, venne costituita la congregazione lombarda; in Spagna una riforma venne attuata intorno al 1430 e in Germania nel ventennio 1430‑1450.

Per impulso della Santa Sede, desiderosa di inserirli in una struttura organizzativa stabile, sia sotto il profilo spirituale che istituzionale altri gruppi religiosi ricevettero allora la qualifica di “Mendicanti”. Fu questo il caso dei Mercedari (Ordine della “Mercede”), che erano stati fondati intorno al 1420 da dei Domenicani con il fine di provvedere alla liberazione dei cristiani caduti schiavi dei Saraceni. I Mercedarí erano divenuti ben presto un Ordine militare e in seno all'Ordine i sacerdoti, molto numerosi, si opponevano alle azioni militari dei cavalieri. Nel 1318 Giovanni XXII approvò la separazione dei primi dai secondi e i sacerdoti della “Mercede” furono allora classificati tra i Mendicanti. Analogamente i Serviti, nati a Firenze intorno al 1223 come confraternita devota al culto mariano, nel 1424 furono dichiarati da papa Martino V Frati Mendicanti. Da ultimo i Minimi (fratres minimi), fin dai loro inizi vollero essere un Ordine mendicante simile all'Osservanza. Infatti il loro fondatore, san Francesco di Paola, era stato a lungo frate minore osservante prima di fondare nel 1454, in Calabria, la propria congregazione a cui impose un tipo di vita simile a quella eremitica ed una ascesi durissima. Il nuovo ordine ebbe però un rapido sviluppo in Italia, Germania, Spagna e Francia ‑ ad Amboise, Montil‑les‑Tours, a Parigi ‑ e si impegnò anche nel campo dell'insegnamento.

Altre fondazioni nacquero allora, che però non possiamo classificare tra gli Ordini Mendicanti, anche se, non volendo esse ricalcare la spiritualità benedettina o genericamente monastica, finirono per assomigliare, per il loro indirizzo spirituale e per il tipo di apostolato, proprio agli Ordini Mendicanti. È il caso della congregazione maschile dei Gerolamini, formata da eremiti che osservavano la regola di sant'Agostino e che si diffusero in Spagna e in Italia, dedicandosi sia agli studi che alla cura d'anime nelle parrocchie. Analogo il caso dei Gesuiti, fondati a Siena intorno al 1360 da Giovanni Colombini per prestare assistenza ai malati. Tra le nuove congregazioni femminili, invece, ricordiamo le Brigídine, fondate nel 1346 a Waldstena da santa Brigida di Svezia (1303‑1373), che ben presto si divisero in due rami (maschile e femminile), diffondendosi largamente nei paesi dell'Europa settentrionale (Scandinavia, Polonia, Fiandre, Germania). Tutte queste nuove fondazioni furono la prova, come del resto lo furono le riforme di cui si è parlato, che continuava ad esserci una grande vitalità religiosa nell'Occidente cristiano, una vitalità che cercava di espandersi assecondando le varie tendenze e necessità del tempo e che produsse mutamenti più profondi di quello che si potrebbe pensare a prima vista.

2. Una vita religiosa rinnovata

La nuova spiritualità

Nella seconda metà del Trecento lo storico comincia a discernere elementi nuovi nell'atteggiamento spirituale delle persone, in particolare di quelle che vollero distaccarsi dal livello del cristiano comune, convinte di essere state chiamate da Dio a vivere in unione con Lui e ad essere più esigenti con se stesse. Tali nuovi elementi non furono soltanto il prodotto delle generali condizioni di vita, ma anche di riflessioni elaborate negli ambienti religiosi tradizionali e in modo particolare tra i Mendicanti. D'altra parte, non coglie nel vero chi pretende che l'evoluzione interna di tutti gli enti monastici e religiosi fosse indotta dall'affermazione di una nuova forma di spiritualità, poiché si ebbe un duplice movimento (causa‑effetto): da un lato, l'influenza della mentalità che si era diffusa in tutte le istituzioni esistenti (quindi anche all'interno degli ordini religiosi) e, dall'altro, il prestigio di alcune istituzioni, allora in fase di evoluzione interna, che influiva sulla mentalità corrente.

Furono di fatto i Mendicanti, grazie alla loro azione diretta e alla diffusione dei loro terzi ordioni (soprattutto del Terz'ordine francescano), a rinnovare l'atteggiamento della gente nel vivere la propria esistenza personale e professionale, facendo penetrare nelle anime il gusto delle virtù cristiane e la convinzione che la morale era un dovere assoluto che discendeva dalla fede, ma questo senza pretendere che ciò implicasse necessariamente la pratica di un'ascesi eroica. Furono loro, e con loro, in tutto o in parte, gli altri Ordini monastici e le altre congregazioni religiose, ad indurre i cristiani ad una migliore e più frequente pratica sacramentale (confessione e comunione) per portarli ad un più profondo amore di Dio e per far loro comprendere il significato profondo di tale amore, che non doveva mai essere disordinato, ma indurre alla carità verso gli altri e all'amore del prossimo. E furono sempre i Mendicanti (ma in questo caso soprattutto i Domenicani), in molti gruppi presenti in quasi tutti gli ambienti sociali, a svolgere le mansioni di direttori spirituali, seguendo e consigliando non soltanto le anime più ferventi, i mistici, gli asceti, ma anche tutti i comuni fedeli.

Nel contempo i disordini generali di quell'età, l'angoscia causata dagli eventi del Tre e anche del Quattrocento, i torbidi che favorivano la violenza e l'immoralità, lo smarrimento di fronte a certi comportamenti della gerarchia e soprattutto in occasione del Grande Scisma condussero ad esperienze, spirituali dello stesso segno. Certamente, quei fatti conturbanti a volte portarono a singolari eccessi di misticismo, presenti sia al livello della pietà di massa (pensiamo ai Flagellanti) che al livello superiore delle anime elette (esperienze mistiche al limite dell'irrazionalità; contestazioni brutali all'interno degli ordini religiosi, il cui esempio più eloquente fu quello dei Fraticelli). Tuttavia, poco a poco, tra la fine del XIV e gli inizi del XV secolo, le fiammate esplosive si attenuarono e si affermò, invece, la tendenza ad una spiritualità più personale, volutamente staccata dalle sollecitazioni del mondo e poco legata alle istituzioni ecclesiastiche ‑una tendenza che si rileva in certi francescani ‑ ed anche unita al desiderio di conoscere meglio Dio e la religione e di essere impregnati dai valori religiosi nella vita quotidiana, senza mai però cedere all'esagerazione.

Tutti questi diversi elementi si fondano nella condotta religiosa di alcune persone e di gruppi formati da laici e da ecclesiastici, tanto da costituire un punto di partenza per l'elaborazione di un comportamento nuovo, corrispondente a quello che si definisce devotio moderna.

La devotio moderna invitava il cristiano ad arricchire la propria anima con l'esercizio della preghiera personale e con la pratica delle virtù secondo i consigli di un direttore spirituale che doveva seguirne i progressi, correggerla, se occorreva, quando avesse sbandato, e illuminare le menti quando fossero state prese dal dubbio. Il cristiano, così aiutato, poteva sottomettersi ai doveri della morale cristiana senza compiere imprese straordinarie e conducendo una vita caratterizzata da decoro e moderazione, da semplicità e onestà. Proprio queste virtù inducevano il cristiano a praticare una penitenza ininterrotta, ma sempre moderata. In particolare, il cristiano della devotio moderna era invitato ad “esercizi” che non comportavano più le grandi prove dell'ascesi austera, ma lo aiutavano soltanto a vivere in modo migliore lo spirito del messaggio evangelico. Tali “esercizi” erano la lettura della Bibbia, le meditazioni, le preghiere in cui l'anima si rappresentava i grandi misteri della fede e i dogmi principali della dottrina (si pensi al rosario con la successione dei misteri dolorosi, gaudiosi e gloriosi su cui l'anima è invitata a riflettere). Poi, il cristiano, senza mai essere lasciato solo, ma praticando di propria spontanea volontà gli esercizi di pietà personale, si metteva nella condizione di conversare in continuazione con Dio: un Dio che scorgeva sempre presente in tutti i momenti della sua vita quotidiana. Veramente, quella pietà dava luogo non già alla contemplazione mistica, ma al pentimento.

Tali concezioni, che rappresentano una reazione ad ogni forma esagerata di pietà, non erano state certo ignorate dai grandi riformatori monastici, i benedettini Giovanni Rode, Giovanni Dederoth, il cistercense Matteo Pillaerd, abate di Dunes, i domenicani Vincenzo Ferreri, Raimondo da Capua e Giovanni Dominici, i francescani Bernardino da Siena e Giovanni da Capestrano. Esse vennero illustrate in modo quanto mai efficace nell'Imitazione di Cristo, composta da Tommaso da Kempis tra il 1420 e il 1430, che offre la rappresentazione più elevata della devotio moderna quale poi si cercò di attuare all'interno di istituzioni organizzate.

I Fratelli della Vita Comune

Il rappresentante più illustre di quella nuova esperienza spirituale che fu la devono moderna è Gérard Groote, nato a Deventer, nella diocesi di Utrecht, nel 1340. Dopo avere fatto studi severi a Parigi e a Praga ed essere vissuto nel mondo senza curarsi in maniera particolare di problemi religiosi, ebbe nel 1374 una conversione che lo portò, innanzitutto, alla meditazione della Bibbia e dei Padri. Nel 1377 andò a trovare il grande mistico Giovanni Ruysbroek, allora alla testa del capitolo agostiniano di Groenendael, nei dintorni di Bruxelles, e stabilì con lui stretti rapporti, restando affascinato da quello spirito ardente, per il quale l'unione con Dio non poteva attuarsi se non mediante una conoscenza perfetta del dogma: tale conoscenza, infatti, consentiva di esprimere una preghiera più autentica e ad un amore più tranquillo. Gérard Groote, tuttavia, si sentiva anche attratto dall'apostolato, dal desiderio di ricondurre all'ortodossia certi gruppi ereticali (i Begardi) e di proporre ai fedeli suoi amici dei metodi per vivere in modo più conforme all'ideale cristiano. Tuttavia, non voleva né farsi prete né fondare una comunità religiosa di tipo tradizionale. Nel 1379, tornato a Deventer dopo un periodo di ritiro spirituale in una Certosa, si dedicò alla predicazione. Il vescovo di Utrecht non fu d'accordo e gli impose il silenzio. Allora egli riunì i discepoli che lo seguivano (studenti poveri, chierici e laici) e per loro dettò un regolamento che servisse alla loro vita in comune. Con loro egli visse poi fino alla morte, che lo colse nel 1384.

La sua opera venne continuata dall'amico Florent Radewin (morto nel 1400) che lo aveva sempre sostenuto e assistito e per iniziativa del quale si formarono comunità simili a quella di Deventer a Hoorn (1385), ad Amersfoot (1395), ad Almelo (verso il 1395), a Zwolle (1396). Tali comunità raccoglievano coloro che chiamarono se stessi Fratelli della Vita Comune (oppure Sorelle della Vita Comune nei casi di comunità femminili). Nel 1398 il vescovo di Utrecht riconobbe ufficialmente la comunità di Deventer e nel 1401 approvò il loro tipo di vita; approvazione che fu poi confermata dal Concilio di Costanza.

Ma intantó i Fratelli si erano fatti numerosi e tra il 1400 e il 1450 fondarono molte altre comunità in Olanda (ricordiamo in particolare quelle di Delft e di Groninga) e penetrarono nelle regioni più meridionali dei Paesi Bassi (Lovanio, Cassel, Bruxelles) e anche in Germania (Miinster e Magdeburgo). Tuttavia, non vollero mai darsi la struttura di un ordine religioso, accontentandosi di essere una unione di tante comunità ‑aventi lo stesso ideale spirituale, senza una vera gerarchia. Del resto, ogni comunità non si configurava mai come un monastero, un convento o un capitolo canonícale e questo non soltanto in ragione degli obbiettiví assegnati ai Fratelli (innanzitutto dedicarsi alla preghiera e alla meditazione, vivere di penitenza, leggere e studiare la Sacra Scrittura, ma soprattutto a causa dell'organizzazione interna di ogni loro residenza. I Fratelli, infatti, erano indistintamente chierici o laici; i laici erano in realtà più numerosi e agli ecclesiastici non era riconosciuto alcun privilegio, anche se erano sacerdoti. I Fratelli non pronunciavano voti e avevano facoltà di lasciare la comunità quando volevano. Tuttavia, per tutto il tempo che vivevano in comunità, dovevano osservare la castità e la povertà personale, mettendo in comune il proprio denaro e i propri redditi. A guidare una comunità era un rettore designato per elezione e incaricato della gestione economica e della vigilanza sul comportamento dei Fratelli, che dovevano osservare un regolamento molto semplice: partecipare all'ufficio liturgico al mattino, lavorare durante il giorno, alternando il lavoro con ore dedicate alla preghiera e alla meditazione, attenersi ad una dieta severa. Se poi erano istruiti o erano attirati dagli studi, dovevano studiare, copiare testi religiosi e soprattutto la Bibbia; i chierici predicavano; i Fratelli laici dovevano lavorare dentro e fuori dalla comunità. Nessuno però era obbligato ad osservare la clausura o era tenuto a prendere stabile residenza.

È anche vero che, prima di morire, Gérard Groote aveva pensato ad un'altra iniziativa, a prima vista diversa, ma che era però dettata dalle stesse preoccupazioni che avevano portato alla costituzione dei Fratelli della Vita Comune. Infatti, volendo che fossero formati dei sacerdoti che presiedessero ai riti liturgici nelle comunità dei Fratelli e servissero loro eventualmente da direttori spirituali e desiderando, inoltre, creare un movimento rinnovatore tra il clero, aveva affidato a Florent Radewin e ad un altro dei suoi discepoli, Enrico di Wiklsen, la missione di fondare una scuola di disciplina claustrale e di vita mistica secondo le idee di Ruysbroeck. Ecco allora che nel 1387 venne fondata la comunità di Windesheim, non lontano da Zwolle, che di fatto ebbe la struttura di una collegiata canonicale. La nuova comunità religiosa professava la regola agostiniana e ben presto ne nacquero altre in Olanda, Zelanda, Gheldria, nell'Overyssel e poi, ad opera di Giovanni Busch, in Germania a Brunswick, Hildesheim, Halbertstadt, Verden, in seguito alla riforma di antiche comunità di canonici, influenzando a volte anche quelle degli stessi Eremitani agostiniani. La congregazione di Windesheim mantenne sempre stretti rapporti con i Fratelli della Vita Comune e operò secondo i loro stessi intenti.

Sia i canonici di Windesheim che i Fratelli, mentre sollecitavano e attuavano la riforma di diverse comunità religiose (e Windesheim riuscì anche a ridare in parte vitalità ai Canonici agostiniani), proponevano una nuova forma di vita religiosa che esaltava allo stesso tempo la vita in comunità e lasciava ai singoli grande libertà personale. La pietà e la devozione ne furono profondamente segnate (Tommaso da Kempis era un fratello della comunità di Deventer), e analogamente la condotta morale, il modo di esercitare la penitenza e quello di attendere agli studi. Infatti, ogni comunità fu simultaneamente una scuola di cultura biblica e un centro di spiritualità. A conti fatti, si può dire che i Fratelli rappresentarono l'élite di quei cristiani che, senza avere vocazione monastica ed inclinazione ad entrare in qualche ordine religioso, desideravano ugualmente vivere in forma più autentica la loro fede cristiana praticando quelle virtù che tutta la storia monastica aveva esaltato. Si trattava di un'aspirazione che, a dire il vero, era propria anche di gruppi meno organizzati e diversi dai Fratelli nelle motivazioni che li avevano fatti sorgere, tanto diversi al punto che alcuni parvero inclinare verso l'eresia. Alludiamo ai Begardi e alle Beghine.

Il Beghinismo

Questo movimento apparve molto prima di quello dei Fratelli. Il suo luogo d'origine fu la Vallonia (Liegi, Nivelles, Oignies) e, à quanto si sa, originariamente fu in stretti rapporti con gruppi di terziari francescani e in particolare con quelli che erano sotto l'influenza degli Spirituali. Il movimento si sviluppò per tutto il Duecento e raggiunse la sua massima espansione nel Trecento, rimanendo sempre fedele ad un tipo di spiritualità che doveva poi sfociare nella devotzó moderna, di cui, del resto, favorì la diffusione. Verso il 1400 troviamo beghinaggi in quasi tutti i paesi europei, anche se le zone in cui avevano messo più forti radici erano le Fiandre, la Francia settentrionale, i Paesi Bassi e la regione renana.

Begardi e beghine, vestiti col mantello da penitente (saio di lana di colore naturale che nell'antico francese era detto bège, e di qui, dunque, la loro denominazione) formarono comunità maschili o femminili, in genere nelle città o nei loro immediati dintorni accanto ad una chiesa o ad una cappella. Le comunità femminili furono più numerose di quelle maschili e ben presto si diedero una struttura organizzativa più definita, mentre in vari casi i Begardi si accontentarono di un'organizzazione molto semplice, configurandosi come delle confraternite i cui membri erano soliti riunirsi per pregare insieme. Il beghinaggio talvolta consistette in un solo edificio che comprendeva le camerette singole ed una infermeria o ospizio. Ma nella maggior parte dei casi era formato da tante casette, l'una accanto all'altra, in ognuna delle quali un “fratello” o una “sorella” viveva da solo. Tuttavia, in generale, oltre a questa, c'era anche un edificio destinato ad ospizio e tutto era compreso all'interno di una recinzione. I membri della comunità erano e restavano laici; non pronunciavano voti, anche se promettevano di vivere casti fin tanto che dimoravano nel beghinaggio, di osservare le regole della comunità, alla cui testa stava un maestro o una maestra (detta anche la grande dame o la demozselle), e, naturalmente, di ubbidire all'autorità ecclesiastica. Va ricordato però che non si consentiva a nessuno di entrare stabilmente nel beghinaggio se non dopo un periodo di prova (da uno a diciotto mesi), durante il quale il postulante o la postulante doveva quotidianamente trascorrere molte ore in compagnia di un membro anziano. Dopo questa forma di noviziato, non si era, neppure allora, ammessi immediatamente a condurre vita solitaria in una delle casette della comunità. Per questo occorrevano altre condizioni: era necessario, innanzitutto, avere almeno trent'anni e poi passare un altro periodo di prova.

La vita del Begardo o della Beghina era quanto mai semplice. Ognuno (o ognuna) attendeva alla cura del proprio alloggio, faceva le pulizie e si preparava il cibo. Tutti dovevano lavorare: gli uomini in genere facevano i tessitori, le donne, invece, cucivano o ricamavano. Tutti, però, dovevano anche assistere infermi e anziani (ecco la ragione dell'ospizio) e insegnare ai bambini. La giornata era intervallata da preghiere e da letture accompagnate alla meditazione, che ognuno faceva individualmente, ed iniziava sempre con la messa celebrata da un sacerdote o da un cappellano.

Si trattava, dunque, di un tipo di vita fondato sull'osservanza della solitudine, senza che fosse imposta un'ascesi molto austera. Di fatto, quello stile di vita mirava a facilitare una crescita spirituale fondata sulla compunzione, sulla semplicità, sulla pietà personale.

Si ritrovano dunque alcuni elementi che ricordano ora i Certosini, ora il Terz'ordine francescano (poiché Begardi e Beghine non si separavano dal mondo) ora la comunità dei Fratelli di Deventer. È vero che il beghinaggio si caratterizza, specificamente, per la ricerca di un tipo nuovo di “religione”, diverso da quello proprio dei tradizionali ordini religiosi. Inoltre, Begardi e Beghine manifestarono anche la volontà di vivere al di fuori dell'inquadramento ecclesiastico e, quindi, rischiarono di accentuare il diritto del singolo a determinare autonomamente la propria vita religiosa. Questo loro individualismo, del resto, portò alcuni gruppi all'eresia o perché riproposero gli obiettivi degli Spirituali, lasciandosi influenzare dal gioachimismo e sedurre dai propositi più radicali fino a giungere alla contestazione dell'autorità ecclesiastica; o perché caddero sotto l'influenza di gruppi di tipo valdese o lollardo, finendo poi a confluire in esse; o perché si abbandonarono ad una forma di quietismo misto ad un vago panteismo, indulgendo poi a certi comportamenti immorali ed osceni. Sia ben chiaro, non tutti i Begardi e non tutte le Beghine arrivarono a questi eccessi, che furono, in realtà, soltanto di pochi (e si trattò in genere di comunità tedesche). Solo questi pochi furono condannati nel 1311 da papa Clemente V. Invece papa Giovanni XXII mostrò il suo favore per le comunità sorte in Italia, nella Francia meridionale e nelle regioni settentrionali della Spagna. Dopo di lui, la Santa Sede percepì con chiarezza l'ambiguità di quella famiglia religiosa, che si mostrava simile ai Fratelli della Vita Comune, ma si presentava con attività meno chiaramente definite e con obbiettivi ben più vaghi di quelli dei Fratelli. Nel 1446, dunque, la Santa Sede decise di far confluire Begardi e Beghine negli Ordini Mendicanti e precisamente nelle fila dei loro Terzi ordini. Questo provvedimento li faceva in certo modo ritornare alle loro origini, ma non portava ad un vero superamento della loro ambiguità, che continuò ad esprimersi nei loro atteggiamenti, nei loro intenti, nelle loro vocazioni.

Infatti, mentre le tradizionali congregazioni religiose si riformarono riunendosi e collegandosi all'interno di ambiti locali ben definiti, i movimenti nuovi di cui abbiamo parlato mostrarono di volere attuare una rigenerazione interiore e profonda, senza la quale, indubbiamente, non sarebbero state possibili le altre riforme. Ma quegli stessi movimenti non avrebbero potuto nascere se non ci fossero state le idee di quanti si erano proposti di rivitalizzare l'ideale del monachesimo e della “professione” religiosa (appartenenza ad un ordine con relativi voti), adattandolo alle nuove circostanze.

Conclusione

Fare un bilancio storico dell'azione svolta nel Medioevo dagli ordini monastici e dagli ordini religiosi è un compito facile e allo stesso tempo complesso. È facile, perché essi esercitarono una precisa influenza in tutti i campi e perché furono ben pochi gli uomini, i paesi e le istituzioni che non risentirono della loro presenza. Ma è anche complesso, perché risulta molto arduo valutare il loro ruolo nei vari e singoli aspetti della vita religiosa, sociale e politica.

È comunque evidente che in ogni periodo essi espressero nella forma più elevata l'ideale a cui aspiravano le anime spiritualmente più sensibili; ed è anche vero che tale ideale comportò, volta a volta, un profondo desiderio di fuggire il mondo e una volontà più o meno decisa di agire nella Chiesa e nella società per contribuire alla salvezza di tutti. Con l'esempio dato conducendo una vita ispirata ad un maturo ascetismo o con i frutti concreti della loro azione, monaci e religiosi contribuirono potentemente ad orientare la pietà della gente del loro tempo. Ed essi influirono anche sullo sviluppo della liturgia, della letteratura, delle arti ed in altri campi. Le loro istituzioni e le loro diverse strutture organizzative furono usate da prìncipi, da monarchi e da stati, che vollero avvalersene proprio perché impressionati favorevolmente dal loro buon funzionamento e dai loro risultati. Infine, tutte le loro iniziative mirarono a preservare la coesione della società cristiana irrobustendo la fede (mediante la predicazione e l'insegnamento), difendendola per conservare un'unica ortodossia (lottando contro l'eresia) o creando vincoli, sia materiali che spirituali, tra i vari ceti sociali e all'interno di ognuno di essi. È vero però che le loro iniziative non furono sempre attuate allo stesso modo e con intenti simili.

Quando si tenta di percorrere le tappe della loro attuazione, cercando di fissare una cronologia ragionata della loro storia, la prima azione consiste nel distinguere semplicemente due epoche diverse: il tempo dei Benedettini e il tempo dei Mendicanti. Ma, questo tipo di periodizzazione non coglie quella che fu veramente la realtà storica. Infatti, per prima cosa, non ci fu un comune denominatore benedettino, ma in campo monastico si ebbero esperienze varie e diverse nel corso dei secoli (san Bonifacio non la pensava come san Benedetto; Cluny ebbe una sua originalità; Cîteaux fu un'istituzione con caratteristiche affatto proprie) e anche nell'arco di uno stèsso periodo (Cluny e Cîteaux prosperarono contemporaneamente e accanto a loro conobbero una propria vitalità altri monasteri e altre congregazioni). E un denominatore comune non ci fu neanche tra i Mendicanti. In secondo luogo, volendo inquadrare la storia degli ordini religiosi secondo la scansione che vede il “tempo dei Benedettini” precedere il “tempo dei Mendicanti”, si finirebbe per dimenticare gruppi religiosi per nulla trascurabili: si pensi alle comunità di canonici, a Prémontré, ai Certosini. Insomma, invece di individuare nel cammino storico degli ordini monastici e religiosi una scansione cronologica schematica, rileviamo, al contrario, una profonda continuità fatta di esperienze incessantemente riprese e rinnovate, il cui obbiettivo era quello di promuovere una sempre più ampia fioritura spirituale, una migliore pratica religiosa, un'azione cristiana più dinamica ed efficace.

Gli anelli di tale catena furono volta a volta forgiati da san Benedetto, che propose l'ideale della fuga mundi e dell’ascetísmo moderato; da san Colombano, attento al solido impianto dell'autorità nei monasteri e all'evangelizzazione; dagli abati del secolo VII, abili nel comporre regole miste che traevano spunti sia da Benedetto che da Colombano; da san Bonifacio, benedettino, promotore del nuovo monachesimo e principe dei missionari; da Crodegango, che adottò la vita canonicale ai principi cassinensi; da Benedetto di Aniane, che attese alla riforma dei monasteri in crisi; da Cluny, che espresse la più profonda influenza sull'intera società e portò al più alto splendore l'ideale monastico; da Cîteaux, che si diede per obbiettivo la rivalutazione del cenobitismo imponendosi la pratica dell'ascesi più rigorosa; da san Bernardo, che esaltò il rigore ascetico, mitigandolo poi con la sua mistica dell'amore; da Norberto e poi da san Domenico, che combinarono l'attività della predicazione con la più intensa vita spirituale; da san Francesco, che sbalordì il suo tempo con il suo invito alla meditazione e alla gioia, espressioni di una vita santa fondata sulle beatitudini evangeliche, in particolare sulla povertà di spirito, che sono alla base di ogni tipo di spiritualità monastica; da san Bonaventura e da san Bernardino da Siena, da Raimondo da Capua e da Gérard Groote, che diedero il dovuto risalto ai pregi di un'osservanza ferma e regolare della vita conventuale oppure a quelli di una spiritualità più individuale e più libera da principi coattivi. Dunque, da Cassiano e da san Benedetto fino a Gérard Groote e a Bernardino da Siena assistiamo al continuo proporsi di una stessa ispirazione e alla continua rimeditazione di quanto pareva già acquisito.

Tuttavia, ci accorgiamo che verso la fine del periodo considerato gli obiettivi divennero meno precisi, più ambigui, mentre si fecero più vivaci le contestazioni; è questo il quadro che ci si presenta dopo alcuni decenni vuoti, ossia dopo gli anni che dal 1275‑1280 andarono fino al 13501360, durante i quali non si sviluppò nessun grande movimento spirituale. Certo sarebbe errato immaginare che in quegli anni non succedesse proprio nulla. Basti pensare che in quel periodo si ebbero le lotte intestine tra i Frati Minori e i provvedimenti emanati da papa Benedetto XII. Ma è anche un fatto che poi le dispute francescane sulla povertà si quietarono e l'ordine dei Frati Minori si schierò compatto contro papa Giovanni XXII sì da annullare le riforme volute dalla S. Sede. Fu così che in questi ottant'anni tutte le tradizioni, antiche o recenti, illanguidirono fino a spegnersi; fu così che quasi tutti gli enti monastici e religiosi si sclerotizzarono e decaddero. Invece, dal decennio 1350‑1360 in poi, in modi e forme diverse e dietro la spinta di molteplici correnti spirituali, prese avvio una vera e propria riforma delle famiglie religiose tradizionali: ci furono le unioni tra monasteri benedettini, che diedero al monachesimo un volto nuovo; ci fu la diffusione dell'Osservanza francescana; ci furono i Fratelli della Vita Comune. Si trattò di una spinta di rivitalizzazione che non doveva più affievolirsi. La riforma cattolica del Cinquecento, anzi, non fece che accrescerne ulteriormente il dinamismo, che prolungò poi i suoi effetti a tutto il Seicento e addirittura fino al Settecento. Dunque la cronologia della storia monastica e degli ordini religiosi non può attenersi alla periodizzazione consueta, dato che non ci fu una frattura tra Medioevo ed Età Moderna ‑ ossia alla fine del XV secolo ‑ ma ci fu verso il 1260 o verso il 1360, a seconda che si prolunghi la prima fase fino a metà del Trecento o che si ritenga conclusa già un secolo prima. Tale frattura, lo si voglia o no, si ritrova anche in altri campi della storia occidentale: intorno al 1280 l'Occidente aveva trovato il proprio equilibrio politico e istituzionale, mentre a cominciare dal 1360 si ándò delineando una situazione nuova; intorno al 1280 si fermò quella crescita economica che era iniziata verso il 1100, mentre intorno al 1330 si aggravò la crisi depressiva e intorno al 1360 si manifestarono le prime avvisaglie di ripresa.

Questa constatazione ci dimostra, una volta ancora, se di tale dimostrazione ci fosse ancora bisogno, che monaci e religiosi si trovarono pienamente coinvolti negli sviluppi storici di quei secoli.

Appendice

Gli ordini religiosi e monastici dopo la fine del Medioevo

Dopo la fine del Medioevo la storia degli ordini ha conosciuto veri e propri sconvolgimenti sia a causa della generale evoluzione storica che a causa di mutamenti interni della Chiesa. Ma si ebbero anche periodi di rinascita e di sperimentazione (con la fondazione di nuove famiglie religiose, quali la Compagnia di Gesù, ad esempio) alternati a periodi di stasi e di decadenza. E la Chiesa romana, prima, nel Cinquecento, con l'istituzione della Congregazione dei Religiosi, poi, nell'Ottocento, con la sempre più forte centralizzazione nel governo ecclesiastico, vigilò sempre più da vicino sui monasteri, conventi e ordini religiosi. In modo schematico possiamo così tracciare la storia di ogni grande famiglia religiosa:

1. I Benedettini continuarono a raggrupparsi in congregazioni a struttura organizzata, le più famose delle quali apparvero agli inizi del XVII secolo (Congregazione di SaíntVanne di Verdun, nata nel 1600 e comprendente 400 monasteri; Congregazione di Saint‑Maur e cioè i Maurini, nata nel 1618 e comprendente più di 200 monasteri; Congregazione di Francia, nata nel 1624, con un centinaio di residenze monastiche). Richelieu congiunse per un certo tempo Cluny a Saint‑Maur, ma, morto il Cardinale, le due congregazioni si separarono e quella maurina si dedicò agli studi eruditi (con Achery, Mabillon, Bouquet). Negli ultimi decenni del Settecento, numerosi monasteri scomparvero per mancanza di vocazioni, o perché soppressi dall'autorità pubblica (si pensi al Giuseppismo nei paesi austriaci e alla Rivoluzione Francese). Ma il monachesimo benedettino riprese vigore nell'Ottocento sia con la rinnovata vitalità di monasteri antichi (si pensi alla Congregazione di Montecassino) e sia con la fondazione di nuovi monasteri (tipico in Francia il caso di Solesmes). Attualmente i vari monasteri esistenti, pur conservando ognuno la sua autonomia, sono riuniti in quindici congregazioni, la cui unione è rappresentata dall'abate primate residente a Roma. Nel 1957 i monasteri benedettini contavano 11.500 monaci.

2. I Cistercensi, nonostante i molti tentativi di riforma, durante il Cinquecento non riuscirono a reagire alla decadenza che li minacciava. Tuttavia, nel Seicento l'abate Rancé (1626‑1700) volle riformare l'abbazia della Trappe ed ebbe successo; anzi, soprattutto nell'Ottocento la riforma “trappista” estese la sua influenza su altri monasteri dando luogo alla situazione attuale, che vede presenti i Cistercensi di stretta osservanza, detti anche Trappisti (nel 1957 erano 4.200 monaci e l'abbazia di Cîteaux faceva parte di questo gruppo) e i Cistercensi seguaci della regola originaria (nel 1957 erano 1.557 monaci).

3. I Canonici Regolari continuano ad esistere ripartiti in varie congregazioni, tra le quali una è denominata “di sant'Agostíno”. È poi famosa la congregazione ospitaliera del Gran San Bernardo, ed altrettanto si dica della sempre attiva congregazione dei canonici premostratensi, che è poi la più numerosa (1.670 membri nel 1957).

4. I Frati Predicatori, i Domenicani, sono rimasti a lungo divisi tra quanti volevano attuare una riforma e praticare un'osservanza stretta (a questa attesero nel Seicento i Generali dell'Ordine Sacchi e Ridolfi) e quanti intendevano praticare una regola più rilassata. L'ordine ha conosciuto una ripresa nell'Ottocento e tutti i Domenicani sono così tornati all'osservanza delle loro costituzioni originarie. Erano 8.494 l'anno 1957.

5. 1 Frati Minori rimasero a lungo divisi in varie famiglie, molte delle quali, fermamente rispettose dell'ideale della riforma, sono state riunite nel 1897 in una congregazione detta semplicemente dei Frati Minori, o più comunemente Francescani (nel 1957 erano 26.151). Ma accanto a loro non hanno cessato di esistere altre due grandi famiglie, ossia i Frati Minori Conventuali, che continuano i Conventuali del Quattrocento (sono in 4.170) e i Cappuccini, nati nel Cinquecento dal movimento “osservante” e particolarmente attivi nel Seicento. Ora contano 14.500 frati. Oggi, nel suo insieme, la famiglia dei Francescani rappresenta il più numeroso di tutti gli ordini religiosi.

6. L'ordine dei Carmelitani nel Cinquecento si è diviso in due rami: i cosiddetti Grandi Carmelitani, o Carmelitani Calzati, e i Carmelitani Scalzi, nati con la riforma dell'Ordine fatta da Teresa d'Avila e da san Giovanni della Croce. Nel 1957 i primi erano 2.116 e i secondi 3.650.

Anche gli Eremítani agostiniani sono divisi in Calzati (3.656) e Scalzi (153).

7. Possiamo infine ricordare che in Oriente continuano a vivere congregazioni monastiche, dipendenti in molti casi da chiese ortodosse, la più famosa delle quali resta quella del Monte Athos, in Grecia, che conta una ventina di monasteri e segue la regola di san Basilio. Altre, invece, di rito greco o di rito orientale, sono di ubbidienza cattolica: accanto ad alcuní benedettini troviamo gli Antoniani maroniti che seguono i principi di sarrt'Antonio (congregazione baladita e congregazione di Aleppo) e di S. Basilio (congregazione rutena di San Salvatore; congregazione melkita di San Salvatore o Salvatoriani; congregazione melkita di san Giovanni Battista, denominata anche congregazione soarista baladita; congregazione melkita di san Giorgio di Aleppo o monaci Aleppini). Infine, esiste una congregazione di monaci di San Paolo primo eremita con sede in Polonia. Tutte queste congregazioni contano comunità poco numerose. Nel 1957 gli Antoniani erano appena un migliaio e i Basiliani poco più di 1.100.

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11 febbraio 2012 a cura di Alberto da Cormano alberto@ora-et-labora.net